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Una búsqueda espiritual creciente

UNA BÚSQUEDA ESPIRITUAL CRECIENTE.
Claves de comprensión y perspectivas

Revista Aragonesa de Teología
36 (julio-diciembre 2012) 7-22
CRETA, Zaragoza.

Ni las personas ni los grupos humanos pueden soportar por mucho tiempo el vacío existencial. En un primer momento, quizás se eche mano de la compensación y de la “distracción”, pero la insatisfacción creciente desencadenará una actitud de búsqueda de la plenitud presentida: es la búsqueda espiritual. Algo así parece estar sucediendo entre nosotros.
A ojos de muchos analistas, resulta innegable que, en nuestro medio sociocultural, nos hallamos frente a un creciente resurgir de la espiritualidad. Y que dicho resurgir corre paralelo a un no menos evidente declive de la religión institucional. Hasta el punto de que, según ellos, nos encontraríamos ante el umbral de una etapa transreligiosa, transconfesional y postcristiana. ¿Es así en realidad?
En el presente trabajo, intento ofrecer unas claves que permitan facilitar la comprensión de lo que nos toca vivir en este campo, así como las perspectivas que se abren ante nuestros ojos[1].
Me parece oportuno empezar por aproximarnos al concepto mismo de “espiritualidad”, para saber a qué nos referimos exactamente. Habrá que delimitar luego las relaciones entre religión y espiritualidad, así como el lugar de esta en el diálogo con la ciencia. Trataremos de comprender qué se quiere significar cuando se habla de “postcristianismo” y terminaremos reivindicando la importancia de cuidar –ya desde la infancia- la inteligencia espiritual, si queremos avanzar hacia una vida de mayor plenitud.

Qué es espiritualidad

Cuando se habla de “espiritualidad” desde una opción religiosa o confesional, parece inevitable que aquella sea comprendida y explicada a partir de la perspectiva de la propia religión, a la que se le asignará un estatus superior.
En efecto, al dar por sentada la verdad “mayor” de la propia creencia, se entenderá la espiritualidad como la práctica por medio de la cual se busca ahondar en la vivencia de la fe que se ha asumido.
Como consecuencia de este modo de hacer, se adopta un concepto reductor y estrecho de espiritualidad, a la que, intencionadamente o no, se le ha sobreimpuesto el corsé de la religión.
Más adelante, nos detendremos expresamente en la relación que se da entre ambas. Por ahora, solo quiero llamar la atención sobre la importancia de empezar hablando de la espiritualidad, sin someterla a los cánones rígidos de una u otra religión.
La llamada dimensión espiritual constituye una dimensión absolutamente básica de la persona y de la realidad. Sobre ella precisamente se asientan las diferentes “formas” religiosas o religiones, como soporte y vehículo a la vez de aquella dimensión que empuja por vivirse.
Por eso me parece importante iniciar esta reflexión acercándonos a la espiritualidad, como una realidad previa a las religiones en cuanto tales. Pero antes aún, hay que aludir a lo que esa misma palabra suele despertar en nuestros contemporáneos.

“Espiritualidad” ha llegado a ser una palabra desafortunada. Para muchos significa algo alejado de la vida real, algo inútil que no se sabe exactamente para qué puede servir o, como mucho, un “añadido”, superfluo o poco significativo, a lo que es la vida ordinaria. Frente a eso llamado “espiritual”, de lo que se podría fácilmente prescindir, lo que interesa es lo concreto, lo práctico, lo tangible.
Pero “espiritualidad” es, además, una palabra gastada. Gastada y estropeada, porque ha sido víctima de una doble confusión: el pensamiento dualista que contraponía espíritu a materia, alma a cuerpo, y la reducción de la espiritualidad a la religión.
Como consecuencia, se produjo un rechazo más y más generalizado hacia ella en la cultura moderna. Por una parte, la modernidad, celosa de la racionalidad y de la autonomía, arremetía contra una religión (institución religiosa) poderosa, autoritaria y dogmática, que parecía desconfiar de lo humano. Por otra, cegada en su propio espejismo adolescente, la misma modernidad cayó en un reduccionismo tan estrecho que no aceptaba sino aquello que fuera materialmente mensurable.
Ambos factores –el rechazo de la religión y el encierro en un materialismo cientificista- condujeron al olvido de la dimensión más básica de lo real, promoviendo con ello una cultura chata y empobrecedora de lo humano, que todavía sigue estando mayoritariamente vigente.

Pero el contraste continúa. En medio de esta cultura heredera de la que desechó la religión y, con ella, la espiritualidad, estamos asistiendo a un emerger notable del anhelo espiritual. Y, como en cualquier moda, no es infrecuente que aparezcan sucedáneos, a los que se coloca la etiqueta de “espiritual”, pero que no encajan en lo que es una espiritualidad auténtica. Los riesgos de engaño o reducción vienen de dos direcciones.
Por un lado, en ciertos círculos de la Nueva Era o influidos por ella, suele presentarse la espiritualidad como la búsqueda de un bienestar que, por más que se designe como “integral”, no parece superar los límites del narcisismo y de la charlatanería. Frente a la “dureza” de la situación cotidiana, es tentadora la huida a “paraísos narcisistas”, refugios de un ensimismamiento adolescente, que nuestra propia cultura promueve.
Por otro lado, en los grupos religiosos más estrictos, probablemente por un instintivo mecanismo de defensa, se promueve una “espiritualidad” rígida y exclusiva, con notables tintes dogmáticos y autoritarios.
En el primer caso, parece imperar la ley del “todo vale”, con tal de que favorezca el bienestar: representaría al postmodernismo extremo. En el segundo, el criterio parece ser la creencia mental de estar en posesión de la verdad: sería la voz del integrismo mítico.

Pues bien, con todo este trasfondo, queremos hacer luz a partir de la pregunta primera: ¿qué es la espiritualidad?
En una aproximación suficientemente amplia e inclusiva, puede entenderse la espiritualidad como la dimensión de Profundidad de lo real.
Bajo mi punto de vista, de este modo, se hace justicia a la dimensión espiritual como parte constitutiva de toda la realidad. Ello significa reconocer que no existe absolutamente nada al margen de esta dimensión. Más aún, todo lo que podemos percibir, como “formas” infinitamente variadas, no son sino “expresión” de aquella Profundidad de la que todo emerge.
Con esto, no se afirma ningún dualismo entre aquella dimensión última y las manifestaciones que percibimos. Al contrario, en admirable sintonía con lo que vamos percibiendo desde diferentes ámbitos del saber –desde la física cuántica hasta la psicología transpersonal, desde la mística hasta recientes estudios en el campo de las neurociencias-, lo que se nos muestra es una admirable y elegante no-dualidad, en la que nada se halla separado de nada, siendo solo la mente la que nos hace creer en una realidad fraccionada y separada en partes, tal como ella misma la ve.
De entrada, el término “espiritualidad” nombra una cualidad, una capacidad o incluso un ámbito del saber que tiene como referencia directa e inmediata al “espíritu”. Por tanto, solo lo podremos entender si previamente desciframos el sentido de este otro.
Pero no es una tarea fácil. Basta intentarlo para que se ponga de manifiesto la incapacidad de la mente para referirse adecuadamente a todo lo que no es objetivable.
Si rastreamos esa palabra en la tradición judeocristiana, hallamos algún dato significativo. En la Biblia hebrea, el espíritu presenta forma femenina: es “la Ruaj”, la brisa, “aleteo” de Dios sobre las aguas, soplo impetuoso que genera vida. Aliento, soplo, viento, respiración, fuerza, fuego…, con nombre femenino que habla de maternidad y de ternura, de vitalidad y de caricia.
Si Ruaj es femenino, su traducción griega lo convierte en el neutro “lo Pneuma”. Como si en su intrínseca dificultad para imaginarlo, el mismo término nos estuviera diciendo que se trata de una Realidad que, no solo trasciende el género (está más allá de la distinción sexual), sino también el concepto de “individuo” y hasta de “persona” (por definición, lo neutro no puede ser “personal”; en todo caso, transpersonal).
Con la traducción latina (Spiritus), el Espíritu se hizo masculino, y así ha llegado hasta nuestras lenguas modernas. Pareciera como si, con este cambio, volviéramos a sentirnos cómodos: finalmente, podríamos dirigirnos a él como una persona y en masculino. Eso casaba bien con nuestra conciencia egoica y patriarcal.
Si algo tienen en común todos esos nombres es que remiten a la intuición de un “principio vital” o “latido” (hálito, respiración), que se encontraría en el origen de todo lo que es. No es extraño que “Espíritu” haya sido uno de los términos más comunes para nombrar a la Divinidad, en cuanto Dinamismo de Vida.
Fuente de todo lo que es, principio vital, dinamismo de vida, el espíritu constituye, por tanto, el núcleo más hondo, la identidad última de todo lo que es, la Mismidad de lo Real.
Pero no como una “entidad” separada, sino como “constituyente” de todas las formas, en un abrazo no-dual. En razón de esa misma no-dualidad, podemos ver, palpar y saborear al Espíritu en todas las formas de la realidad: todas lo expresan y en todas se manifiesta, sin negarlas ni anular las diferencias.
Una vez más, es necesario decir que no hay ningún tipo de dualismo, como si, además del espíritu, hubiera “otra” realidad al margen de él; pero tampoco se trata de un panteísmo indiferenciado. Es todo más sutil y, en cierto modo, más simple: el Uno expresado en lo Múltiple, como dos caras de la única Realidad.

Si entendemos por “espíritu” el principio vital y constitutivo de todo lo que es, habremos de concluir que “espiritualidad” es la capacidad de “ver” esa dimensión profunda y última de lo real y vivir en coherencia con ello.
En esta acepción primera y genuina del término, no hay todavía conceptos ni creencias. Hay, sencillamente, un reconocimiento y una capacidad. Una percepción intuitiva –preconceptual- del misterio mismo del existir.
A esta capacidad podemos designarla, por tanto, como “inteligencia espiritual”. Es ella la que nos permite intuir el Misterio y, simultáneamente, reconocer nuestra identidad más profunda.
Se suele decir que el “despertar espiritual” consiste en la capacidad de separar la conciencia de los pensamientos. De eso se trata exactamente. Caer en la cuenta de la identificación con la mente, de la que provenimos, y reconocer que ahí no está nuestra verdadera identidad.
La espiritualidad o inteligencia espiritual, al hacernos crecer en comprensión de nuestra verdad, nos pone en camino de desapropiación. Por eso, a más espiritualidad, menos ego y menos egocentración. Es fácil advertir que el criterio decisivo de una existencia espiritual no puede ser otro que la desegocentración, la bondad y la compasión, unidos a la ecuanimidad de quien ya ha descubierto que su verdadera identidad trasciende todo vaivén y toda impermanencia.
Lo expresa con nitidez Javier Melloni, cuando escribe que “la dirección que no ha de variar, aunque se cambien los vehículos y los caminos, es el progresivo descentramiento del yo, tanto personal como comunitariamente… Esta es la única certeza, el único discernimiento: ir convirtiendo nuestra existencia en receptividad y donación”[2]. Porque, ¿cuál es la meta? Y responde el propio Melloni de una manera sabia y hermosa: “La tierra pura de un yo descentrado de sí mismo que se hace capaz de acoger y de entregarse sin devorar, porque sabe que proviene de un Fondo al que todo vuelve sin haberse separado nunca de él”[3].
A partir de este concepto de espiritualidad, se desprenden dos primeras conclusiones: por un lado, la percepción de que el cuidado de la espiritualidad y el cultivo de la inteligencia espiritual son decisivos si se quiere acceder a una vida plena; por otro, la constatación de que, así entendida, la espiritualidad es previa a cualquier religión, de modo que las diferentes confesiones religiosas no serán sino “modulaciones” o formas (mentales) específicas de aquella intuición original.

Religión y espiritualidad

Hay dos imágenes que se suelen utilizar habitualmente para hablar de la relación entre ambas: la del vaso y el agua, o la del mapa y el territorio.
La espiritualidad es el agua que necesitamos si queremos vivir y crecer; la religión es el vaso que contiene el agua. La espiritualidad es el territorio último que anhelamos, porque constituye nuestra identidad más profunda; la religión es el mapa que quiere orientar hacia él.
Cuando se vive al servicio de aquella, la religión constituye un medio valioso o una “cinta transportadora” –en palabras de Ken Wilber[4]- que facilita la conexión con la dimensión espiritual: es el vaso que proporciona el acceso al agua; el mapa que baliza el camino hacia el territorio.
Sin embargo, cuando la religión se absolutiza, todo se desencaja. Lo que no es sino un medio, se arroga cualidad de fin último, haciendo que todo gire en torno a ella. Se hacen presentes el dogmatismo y la exclusión. En esa misma medida, la persona religiosa proyecta en la religión la seguridad con la que sueña.
Quizás no esté de más señalar que esa tendencia a la absolutización constituye una característica del modo de funcionar de nuestra mente. Es consecuencia de la propia limitación de la misma y va de la mano de la necesidad psicológica de seguridad.

Con todo, sin embargo, parece claro que entre religión y espiritualidad no tiene por qué haber enfrentamiento, así como tampoco identificación. Esta afirmación conlleva dos conclusiones inmediatas: por un lado, una religión conscientemente alentada por la espiritualidad resulta beneficiosa y eficaz. Por otro, la afirmación de la no-identificación entre ambas permite reconocer la existencia de una espiritualidad laica o incluso atea[5].
Porque el Territorio de la espiritualidad es siempre compartido: ahí nos encontramos con todo lo que es, con el Misterio que se expresa en toda la realidad, y del que las religiones –hijas de su tiempo- han querido dar una explicación.
Por eso creo que, valorando la riqueza propia de cada religión, tenemos que dar un paso más… hacia el Horizonte o Territorio al que las religiones (mapas) apuntan: ese es el camino de la espiritualidad.
La religión es una construcción cultural, a través de la cual los humanos han tratado de canalizar, expresar y sostener –consciente o inconscientemente- el Anhelo espiritual que reconocen como dimensión constitutiva de su mismo ser.
En ese sentido, puede decirse que las religiones son interpretaciones o lecturas del misterio mismo del existir. Presentándose en complejas configuraciones, ofrecen caminos y propuestas de sentido. Como dice Javier Melloni, cada religión es un camino hacia el desvelamiento de lo Real.
Eso explica que la religión afecte a los grandes enigmas de la vida. En ellas, el ser humano pretende encontrar la luz que necesita para desvelar el misterio que envuelve su origen y su destino, para interpretar el sentido y el propósito de la existencia, para descubrir las causas del dolor que lo aqueja y, en fin, para encontrar un poco de alivio a sus incontables males.
Sin embargo, todas ellas se ven acechadas por dos graves peligros: aliarse con el poder y confundir su creencia con la verdad. Cuando eso ocurre –y ha ocurrido históricamente en todas ellas-, se produce la absolutización de la religión. Lo que era solo una construcción humana y un medio para facilitar la percepción y vivencia del Misterio, se convierte en un fin en sí mismo. En ese preciso momento, la religión se torna peligrosa.
Del mismo proceso de construcción de la religión forma parte la presunción de ser revelada por la Divinidad. A partir de ahí, el paso siguiente es sencillo: si nuestras creencias han sido reveladas, eso significa que son verdaderas; poseemos la verdad. De ahí que el innegable conflicto que supone el hecho de que religiones diferentes tengan la misma pretensión –el conflicto de “verdades” enfrentadas- se haya de resolver forzosamente declarando cada una que todas las demás están equivocadas.
En un nivel de conciencia mítico, en el que aparecen las religiones, era inevitable que, en las configuraciones teístas, se concibiese a Dios como un “ser separado”, y que se entendiese la así llamada revelación como un “dictado divino”. ¿Cómo no iba a producirse el paso siguiente que llevaba a creer al propio pueblo como el “elegido”, y al propio libro sagrado como “la verdad” dada a conocer por Dios?
En cuanto tomamos conciencia de aquel nivel de conciencia y, simultáneamente, trascendemos el modelo mental (dual) de conocer, el concepto mismo de “revelación” se modifica radicalmente.
En ese momento, también, reconocemos con facilidad la distinción entre la religión, en cuanto forma histórica concreta, y la espiritualidad, como dimensión constitutiva del ser humano y de toda la realidad.
Con esta toma de conciencia, la religión queda desnudada de cualquier pretensión absolutizadora. Más aún, el objetivo mismo se reorienta: ya no se trata de propagar la religión y lograr que tenga cada vez más fuerza, sino de potenciar la dimensión espiritual, es decir, la consciencia de nuestra identidad más profunda.
En esa tarea nos encontramos con todos los seres humanos, más allá de las referencias, religiosas o no, de cada cual. Podremos seguir valorando las religiones –los “mapas”- en toda la riqueza que han vehiculado y las capacidades espirituales que despiertan, pero sin olvidar que son solo medios relativos. Pueden, por tanto, ser trascendidas. Y, de hecho, podemos encontrarnos con todas las personas, sean religiosas o no, en el cuidado y cultivo de aquella dimensión espiritual irrenunciable.

Hay vida más allá de la ciencia

El trato que ha recibido la espiritualidad explica, en gran medida, no pocas características del modo de comprendernos, percibirnos y vivirnos en nuestro contexto sociocultural. Consumismo, economicismo, egocentrismo, vacío existencial… son manifestaciones de un mundo en el que se ha olvidado la dimensión genuinamente espiritual del ser humano. Al alejarnos de nuestra identidad profunda, han de aparecer necesariamente la ignorancia, la confusión y el sufrimiento.
Hemos logrado increíbles avances en el campo científico, técnico y tecnológico pero, al desconectar de quienes realmente somos, apenas hemos crecido en sabiduría ni en plenitud. Y venimos a constatar que tanto el poderío material como el mismo pensamiento filosófico no han logrado liberarnos del sufrimiento inútil y estéril.
En el origen de esa “desconexión” de nuestra verdadera identidad, han jugado papeles diferentes la religión y la ciencia. Como decía en el parágrafo anterior, la religión, al tiempo que se absolutizaba, ha manejado un concepto reductor y empobrecedor de la espiritualidad. En consecuencia, la atención se desviaba hacia las prácticas religiosas, las creencias y los rituales, en lugar de ofrecer prácticas espirituales que hubieran permitido a las personas vivirse conectadas con su raíz última. Además, y debido a aquella “reducción”, fue la misma religión la que, aun inadvertidamente, provocó entre sus adversarios un rechazo de la propia espiritualidad.
La ciencia moderna, por su parte, cayó en otro reduccionismo no menos empobrecedor, al arrojarse, de un modo totalmente acrítico, en los brazos de lo que conocemos como materialismo, positivismo o cientificismo.
El origen de la trampa, sin embargo, fue el mismo en ambos casos. Tanto la religión como la ciencia se absolutizaron, como si no existiera otra cosa más allá de ellas. Hemos tenido que padecer las consecuencias de tales posturas reductoras para empezar a despertar y venir a reconocer que, tanto más allá de la religión como más allá de la ciencia, sigue habiendo vida…

Para empezar, hoy nadie duda de que los postulados básicos del materialismo (y del cientificismo) son creencias metafísicas absolutamente indemostrables y peligrosamente reductoras. ¿En nombre de qué se puede sostener que no existe sino lo que puede ser comprobado “científicamente”? ¿Quién decide los límites de lo real? ¿Qué fundamento tiene la afirmación de que la razón es el modo supremo de conocimiento? ¿Dónde se apoya la arrogancia de que fuera de la ciencia no hay verdad?…
No es que se rechace la ciencia, sino únicamente sus pretensiones absolutistas. La ciencia es una herramienta extraordinaria para operar en el mundo de los objetos. Y la razón crítica constituye un logro irrenunciable de la humanidad. Los llamados “maestros de la sospecha” (Nietzsche, Marx, Freud) nos abrieron los ojos para ver que las cosas no son lo que parecen y que haremos bien en someter a crítica todo tipo de creencias.
Y eso mismo vale también para la ciencia…, a no ser que se arrogue un estatus “religioso” de intocabilidad, con el que ha aparecido con demasiada frecuencia. Es entonces, al aproximarnos a ella desde una actitud crítica, cuando caemos en la cuenta de la trampa del cientificismo: ha olvidado que existe otro modo de conocer superior y previo a la razón.
Es un modo de conocer al que tenemos acceso justamente cuando somos capaces de acallar el pensamiento y “conectar”, de una manera directa, inmediata y experiencial, con la verdad que somos. El modo racional (mental, dual, cartesiano) funciona admirablemente en el mundo de los objetos, pero es incapaz de ir más allá; cuando lo intenta, no hace sino objetivar toda la realidad, reduciendo y empobreciendo nuestra percepción.
Reconociendo la validez de ese acceso, es innegable que existe otro, anterior a la razón, que nos pone directamente en contacto con aquella dimensión de lo real que escapa a la razón y la ciencia. Este es el terreno de la espiritualidad; y a la capacidad para adentrarse en él se le está empezando a llamar “inteligencia espiritual”.
Cuando esta dimensión se olvida, se produce una amputación grave del ser humano, con consecuencias sumamente empobrecedoras para la vida de las personas, que son condenadas a una sensación de vacío y nihilismo. Es lo que ha ocurrido, en parte, en nuestro ámbito cultural: la ciencia ha propiciado un desarrollo material inimaginable, pero el cientificismo ha empobrecido la experiencia humana hasta límites insostenibles.

Por eso me parece, a la vez, profundamente revelador y esperanzador el hecho de que sea, dentro mismo de la ciencia, donde se haya producido un cuestionamiento radical de los postulados materialistas y de las pretensiones cientificistas.
A pesar de que las implicaciones de sus resultados no se hayan plasmado todavía en el imaginario cultural colectivo, la física cuántica ha revolucionado los presupuestos sobre los que se asentaba la física clásica o newtoniana. En sus escasos cien años de vida, ha supuesto un cambio radical de paradigma, de consecuencias enriquecedoras. Efectivamente, a tenor de sus descubrimientos incontestables, las cosas no son lo que parecen: la mente –y el llamado “sentido común”- nos engañan con mucha facilidad.
Curiosamente, la principal intuición procedente del nuevo paradigma científico no es tecnológica. La física cuántica viene a confirmar algo para lo que no se hallaba explicación racional: la estrecha relación entre nosotros y con todo el cosmos. Experimentos contrastados en el mundo de las partículas elementales han superado las viejas concepciones atomistas, para afirmar que la realidad a la que denominamos universo es un todo integrado, sin fisuras.
Y, curiosamente, esa es la experiencia espiritual genuina. A partir de ahí, parece que la actitud sabia consiste en abrirnos a esa nueva visión que está emergiendo, ya que –como decía Krishnamurti- “de esta crisis solo podremos salir mediante una transformación radical de la mente”.
El denominador común de esta nueva cultura emergente es el holismo: Como ha escrito Ervin Laszlo, “entre nosotros se extiende una nueva epidemia: cada vez son más las personas infectadas por el reconocimiento de su unidad”. Es así: crece por doquier la conciencia de la interrelación de todo, de la no-separación, de la no-dualidad radical. Y esa nueva conciencia, que va conformando una nueva cultura, afecta también a todas las dimensiones de nuestra experiencia: a la economía, a la ecología, a la política, a las relaciones, a la religión…

Por eso, tanto en las discusiones en torno a la ciencia, como las que ocurren en el ámbito de la religión, sería bueno partir del reconocimiento expreso de lo que realmente se halla en juego. De otro modo, parece inevitable que se sucedan los enfrentamientos y controversias estériles en torno a “mapas” y “etiquetas”, que nos lleven a confundir nuestras creencias con la verdad.
Y lo que se halla en juego no es algo baladí. Se trata, nada menos, que de un cambio en el modelo de cognición. Probablemente, el giro más revolucionario de esto que llamamos “postmodernidad”.
Venimos de un modelo mental, dual, egoico o cartesiano. Tal modelo, basado en la dualidad inicial sujeto/objeto, perceptor/percibido, se revela adecuadamente operativo en el mundo de los objetos. Sin embargo, ese es también su límite. Dado que pensar es sinónimo de objetivar, cuando desde ese modelo queremos aproximarnos a realidades que no son “objetos”, el modelo se colapsa y nos engaña. Naturaleza, seres humanos, vida, verdad, realidad, “lo que es”, Dios… Se trata de realidades inobjetivables: cuando las pensamos, las convertimos en objetos, al tiempo que toda la realidad queda separada, fraccionada y, de ese modo, distorsionada.
Basta salir del estrecho cerco del modelo mental para captar su engaño y su trampa. Podemos recurrir a la imagen (metáfora) del océano y las olas. El modelo mental se detendría exclusivamente en la singularidad de cada ola, absolutizando la separación entre ellas y olvidando la naturaleza común de agua, que comparten.
Sin embargo, hay otro modo de ver, desde la no-dualidad. Y ahí las cosas cambian por completo. Esa nueva visión nace de otro modo de conocer, el modelo no-dual, que se basa en la aproximación no-mental a lo real. Se trata de una aproximación respetuosa a “lo que es” en la que, silenciada la mente, acogemos el Misterio que se muestra, nos reconocemos y descansamos en él.
Volviendo a la metáfora antes aludida, desde el modelo no-dual se advierte, antes que nada, el agua que constituye, conforma y se expresa en cada una de las olas. La perspectiva cambia radicalmente.
Sin forzar demasiado la imagen, puede afirmarse también que el referente natural de la religión es la “ola”, mientras que el de la espiritualidad es el “agua”. El paso del modelo mental al no-dual es coherente con aquel que va de la religión a la espiritualidad. ¿Significa esto el final de la religión?

¿Hacia un horizonte postcristiano?

A veces se escucha decir que, cuando pase esta generación, “las iglesias se quedarán vacías”. Con esa frase se estaría expresando el innegable y acelerado declive que está experimentando, en nuestro medio, la religión institucional y, concretamente, el cristianismo.
Sin entrar ahora en las circunstancias históricas que, durante siglos, han podido ir acumulando, en la memoria colectiva, un rechazo visceral hacia la religión, concretamente en nuestro país –por ejemplificarlo en una sola frase: el anticlericalismo encuentra su caldo de cultivo en el clericalismo-, me parece indudable que, debido sencillamente al nivel de conciencia en el que históricamente aparecen, las religiones traen con ellas algunos elementos que, si se toman literalmente, chocan frontalmente con los nuevos paradigmas culturales.
Me refiero, en concreto, a cuatro de sus características más destacadas: el carácter mítico, la visión heterónoma, la insistencia en la creencia (mental) o credo y la idea de un dios separado e intervencionista.
Es fácil apreciar cómo cada uno de esos rasgos característicos de la religión entra en franca contradicción con la nueva sensibilidad que nace con la modernidad y que se acentúa con el paso al nivel transpersonal de conciencia. En esquema, podría representarse de este modo:

Características de la religión mítica
Pensamiento mítico:
Heteronomía
Creencia
Idea de un dios separado e intervencionista

Características de la modernidad 
Racionalidad
Autonomía
Silencio transmental
Unidad (no-dualidad) de todo lo que es

No es extraño que la religión haya entrado en una crisis que alcanza a sus propios cimientos. Por eso, parece inútil, a la par que engañoso, tratar de sortearla, eludiendo la confrontación con la modernidad y con la más reciente perspectiva transpersonal.
A mi modo de ver, esa crisis únicamente podrá resolverse en la medida en que la religión renuncie, consciente y radicalmente, a cualquier absolutización y asuma vivirse al servicio de la espiritualidad, es decir, al servicio del ser humano que anhela vivir en toda su verdad.
Ello le exigirá la humildad de reconocer abiertamente que su credo no puede ser nunca la verdad, sino un “mapa”, entre otros, que apunta hacia el Territorio inefable y la Verdad inaprensible. Así, relativizando las creencias, podrá dedicar sus esfuerzos a una doble práctica: la práctica de la transformación individual –en la línea de trascender la mente y favorecer la desapropiación del ego- y la práctica de la justicia, como expresión de la Unidad que somos. Es decir, podrá pasarse del particularismo religioso a la espiritualidad inclusiva.

¿Significa esto el fin del cristianismo? ¿Será cierto que caminamos hacia una espiritualidad postcristiana? Lo que importa, a mi modo de ver, no son las respuestas, más o menos acertadas, a esas cuestiones, sino las implicaciones que la misma pregunta encierra.
Personalmente, no me parecería extraño que las religiones, tal como hoy las conocemos, llegaran a desaparecer. En cuanto configuraciones históricas, deudoras del momento en el que nacieron, son formas transitorias y perecederas.
Otra cosa es la intuición de la que son portadoras, y en la que los humanos nos “re-conocemos: el mismo Anhelo vital, el núcleo de la genuina espiritualidad.
En concreto, en el caso cristiano, aquella intuición es la que pivota en torno a la figura y el mensaje de Jesús. Y lo que vengo diciendo todavía cobra más relevancia cuando tenemos en cuenta que el Maestro de Nazaret no pertenecía a la clase religiosa ni fundó ninguna religión. El suyo es un mensaje de sabiduría dirigido al corazón humano, que fácilmente resuena en nosotros. Por tanto, ese mensaje puede vivirse en clave religiosa, pero también en otra clave laica o, simplemente, no-religiosa.
Al reconocer la no-identificación de la espiritualidad con la religión, aquella vuelve a recuperar la “amplitud” y la “hondura” que la caracteriza, así como su capacidad de poder ser vivida en cualquier paradigma cultural, porque lleva en sí misma las claves de la imprescindible “traducción” a los nuevos “idiomas” que van apareciendo a lo largo de la historia de la humanidad.
En la “amplitud” que caracteriza a la espiritualidad, se trasciende el estrecho marco de las creencias y de las formas históricas y somos conducidos al territorio sin límites de la Vida, que experimentamos de un modo inmediato y autoevidente y que percibimos compartido por todos. La espiritualidad es amplia e inclusiva: puede ser religiosa, pero puede ser también no-religiosa, laica, agnóstica o atea. Se trata solo de “mapas” diferentes que no impiden el reconocimiento del territorio vital compartido.
Y también, más allá de las formas religiosas, la espiritualidad manifiesta la “hondura” que la define: la misma hondura que nos constituye. De ahí que la espiritualidad no viene a ofrecer nada “añadido”, sino sencillamente a desvelar la profundidad de lo que somos. Todo lo demás –credos, no-credos, ritos, normas…- son solo parte de aquellos “mapas”, que dejan de absolutizarse, porque el interés está puesto en el territorio cuya voz nos reclama. Un territorio que ya no situamos en un “Paraíso lejano”, ni tampoco en un “Dios separado”, sino que constituye el Fondo de todo lo real, en la no-dualidad que todo lo abraza y que en todo se manifiesta.
Pero, para sortear las trampas reductoras de las que venimos –tanto religiosas como científicas-, necesitamos impulsar el cuidado de la inteligencia espiritual.

Una cuestión decisiva: el cuidado de la inteligencia espiritual

Frente a un concepto reduccionista, que limitaba la inteligencia a la capacidad de resolver problemas mediante un razonamiento lógico, en los últimos treinta años estamos asistiendo al reconocimiento de las diferentes “líneas” o dimensiones que implica. Entre ellas, H. Gardner, el primero en hablar de las “inteligencias múltiples”, señala las siguientes: lingüística, musical, lógico-matemática, corporal o kinestésica, espacial o visual, intrapersonal, interpersonal y naturista[6]. Por su parte, K. Wilber se refiere a las distintas “líneas de desarrollo” que puede recorrer la inteligencia: cognitiva, interpersonal, psicosexual, emocional, moral[7]…
En concreto, en los últimos años se está prestando una atención especial al cuidado de la “inteligencia emocional”[8], con todas sus repercusiones, y más recientemente aún, a la “inteligencia espiritual”[9]. Si la primera se refiere a la capacidad de nombrar y gestionar las propias emociones, y de relacionarnos con los otros constructivamente, la segunda puede definirse como la capacidad de trascender el yo, separando la conciencia de los pensamientos.
La inteligencia espiritual dotaría a las personas de las siguientes capacidades:
capacidad de reconocer, nombrar y dar respuesta a las necesidades espirituales;
capacidad de trascender la mente y el yo: somos más que la mente;
capacidad de separar la conciencia de los pensamientos;
capacidad de percibir la dimensión profunda de lo real;
capacidad de percibir y vivir la Unidad (No-dualidad) que somos.

De un modo sencillo, podría decirse que la inteligencia espiritual es la capacidad de leer la realidad desde su dimensión más profunda y vivir en coherencia con ello.
Pero más allá, incluso, de las definiciones que podamos dar, lo que parece innegable es que –como ha escrito Francesc Torralba- el ser humano, independientemente de su credo religioso o adscripción confesional, sea religioso o no, “padece unas necesidades de orden espiritual que no puede satisfacer ni desarrollar si no es cultivando la inteligencia espiritual”[10].
La inteligencia espiritual abre ante nosotros un horizonte ilimitado, que nos permite ubicar todo lo que ocurre en su verdadero contexto. Nos capacita para ver en profundidad, superando la visión estrecha de una mente absolutizada.
Es el cuidado de esta capacidad que llamamos inteligencia espiritual lo que nos va a permitir crecer en conciencia de lo que somos. Sin ella, no lograremos salir de la confusión ni del sufrimiento.
Esto nos hace ver también la importancia de cuidar esta capacidad en el proceso educativo de niños y adolescentes. De otro modo, les estaremos privando de una de las mayores riquezas con las que puede contar el ser humano.
Afortunadamente, cada vez es mayor el interés de padres y educadores por ayudar a los niños y jóvenes a entrar en contacto con esa dimensión. De formas distintas, se está buscando el modo y las “herramientas” para que los más jóvenes puedan experimentar la dimensión profunda de la realidad, empezar a vivirse desde ella y comprobar que es “desde dentro” como se operan los cambios eficaces y donde se encuentra la felicidad.
En cierto sentido, esa demanda podría sintetizarse diciendo que, así como desde hace unos años se ha empezado a tener en cuenta la llamada “inteligencia emocional”, quizás sea hora de abrirnos a la riqueza que aporta la “inteligencia espiritual”.
No hace mucho tiempo, un profesor de primaria me decía: “Cada vez tengo más claro que uno de los mejores servicios que podemos hacerles a los chicos es ayudarles a observar su mente”. Lo que planteaba con esas palabras es claro: hay que trabajar el desarrollo de la mente, pero tienen que descubrir que son más que la mente.
Hablar de “inteligencia espiritual” no significa hablar de religión, sino de “interioridad”, “profundidad”, de “conciencia transpersonal, transmental o transegoica”, de “no-dualidad”. Significa experimentar que somos más que nuestros pensamientos y emociones y que, cuando accedemos a esa dimensión, todo es percibido de un modo radicalmente nuevo.
Cualquiera que entra por ese camino puede comprobar por sí mismo cómo la llamada “inteligencia espiritual” potencia capacidades como la serenidad, la observación desapegada de lo que ocurre, la ecuanimidad, la libertad interior, la compasión…
De hecho, en aquellos centros educativos en los que se ha empezado a trabajar la “educación de la interioridad”, hasta los profesores más escépticos han terminado reconociendo que, tanto la vivencia personal de los muchachos como las relaciones entre ellos, se han enriquecido notablemente. Y que, para sorpresa de muchos, terminan siendo los propios alumnos quienes reclaman la práctica de la meditación, como modo de acallar la mente y aprender a vivir en el presente.
En definitiva, se trata de ayudar a los niños a desarrollar lo que llamamos “atención plena” (mindfulness, en el mundo anglófono), la capacidad de vivir en el “aquí y ahora”. Todo lo demás se irá dando…

Como decía al inicio, el interés de los educadores por esta cuestión es cada vez más claro. Y, paralelamente, son más los colegios que se hallan embarcados en esta tarea, como una inquietud que se contagia. Genéricamente, se suele hablar de “Educación de la interioridad”, debido a que, para muchos de nuestros contemporáneos, la palabra “espiritualidad” viene cargada de connotaciones negativas. Porque se asocia a algo anacrónico, obsoleto, doctrinario, confesional… Sin embargo, al mismo tiempo, se está empezando a revalorizar aquello a lo que la espiritualidad genuina se refiere: la dimensión profunda, sin la que todo lo humano se empobrece, abriéndose camino el vacío existencial. Debido precisamente a esta nueva consciencia que está emergiendo, y superados los arcaicos y reductores prejuicios materialistas de donde veníamos, son cada vez más las personas que están “saliendo del armario espiritual”. Quizás nos estamos haciendo más conscientes de que el olvido de esa dimensión profunda conduce a una “anemia espiritual” insoportable (Mónica Cavallé), cuya consecuencia es la egocentración y el vacío.
Por el contrario, el trabajo con los niños en este campo, puede realizar un gran sueño: que, traspasando el reduccionismo del “mundo chato” (Ken Wilber), que ha caracterizado a gran parte de nuestra cultura –anclada en una visión obsoleta de la realidad, que depende del modelo materialista de la física clásica, hoy ya superado-, seamos capaces de acompañar a los niños en el encuentro con su interioridad. Para que, a la vez que construyen y afirman su identidad psicológica (el “yo”), aprendan que son infinitamente más que él y, gracias a la práctica de la atención, sean capaces de vivir en el presente y de reconocer su Identidad más profunda, aquella identidad “compartida”, en la que experimentamos, simultáneamente, la Plenitud de ser y la Unidad con todos y con todo.
El sueño es que, en el siglo XXI, se reconozca la dimensión espiritual (transpersonal) de la vida humana, con todo lo que ello implica a todos los niveles. Porque negar o no tener en cuenta la dimensión espiritual es reducir al ser humano, olvidando precisamente aquello que lo constituye en su verdad última. El cultivo de la auténtica espiritualidad no es una huida del mundo real; no es tampoco la adhesión a una confesión religiosa, a unas creencias o dogmas. Es la práctica que conduce nada menos que a experimentar y vivir lo que realmente somos. Por eso, solo esta experiencia nos garantiza encontrar “nuestra casa”, hallarnos a nosotros mismos en aquel “lugar”, donde hacemos la experiencia de Unidad con todos y con todo, donde “todo está bien”. Únicamente ahí nos encontramos -más allá de nuestro “pequeño yo”- con nuestro verdadero Ser. Y eso lo cambia todo… ¿Cómo privar a los niños del descubrimiento y vivencia de esta dimensión (interior, profunda, espiritual, transpersonal…) en la que, frente al vacío nihilista, propio del yo, se juega la plenitud de la vida?

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NOTAS

[1] Vuelvo a temas abordados con mayor amplitud en algunos libros que he escrito recientemente: La botella en el océano. De la intolerancia religiosa a la liberación espiritual, Desclée De Brouwer, Bilbao 2009; ¿Qué decimos cuando decimos el Credo? Una lectura no-dual, Desclée De Brouwer, Bilbao 2012; Vida en plenitud. Apuntes para una espiritualidad transreligiosa, PPC, Madrid 2012. Quienes estén interesados en toda esta cuestión pueden acudir a esos libros, así como a otros materiales que podrán encontrar en la web: www.enriquemartinezlozano.com
[2] J. MELLONI, Hacia un tiempo de síntesis, Fragmenta, Barcelona 2011, pp.47-48.
[3] Ibid., p.45. El subrayado final es mío, y quiere acentuar el principio “permanente” de la No-dualidad.
[4] K. WILBER, Espiritualidad integral. El nuevo papel de la religión en el mundo actual, Kairós, Barcelona 2007; ID., La visión integral, Kairós, Barcelona 2008.
[5] Dos lecturas sumamente interesantes en este sentido son M. CORBÍ, Una espiritualidad laica. Sin religiones, sin creencias, sin dioses, Herder, Barcelona 2007; A. COMTE-SPONVILLE, El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios, Paidós, Barcelona 2006.
[6] H. GARDNER, La teoría de las inteligencias múltiples, Fondo de Cultura Económica, México 1987.
[7] K. WILBER, La visión integral, Kairós, Barcelona 2008, pp.29-32.
[8] D. GOLEMAN, Inteligencia emocional, Kairós, Barcelona 1996.
[9] D. ZOHAR – I. MARSHALL, Inteligencia espiritual. La inteligencia que permite ser creativo, tener valores y fe, Plaza&Janés, Barcelona 2001.
[10] F. TORRALBA, Inteligencia espiritual, Plataforma, Barcelona 2010, p.17.

“Te llevo en mis entrañas dibujada” (PRÓLOGO)

PRÓLOGO al libro de Emma MARTÍNEZ OCAÑA, Te llevo en mis entrañas dibujada, Narcea, Madrid 2012.

Cuerpo, psicología, espiritualidad, unificación, mujer, Jesús de Nazaret, plenitud… Tales me parecen ser las palabras-clave sobre las que pivota todo el trabajo de Emma Martínez Ocaña, en sus cursos, talleres y escritos. Y son también los ejes del presente libro, que tengo el gusto de prologar.

Que la primera de todas esas palabras sea “cuerpo”, no es algo  casual ni insignificante, sino todo lo contrario. Se trata de nuestra primera realidad “palpable”, la “puerta de entrada” al resto de la realidad: de ahí que el contacto consciente con él nos traiga a lo concreto y evite cualquier riesgo de espiritualismos desencarnados.
Pero no solo eso: al sentir el propio cuerpo, de una manera inmediata y no “pensada”, lo experimentamos como un “pasadizo” admirable que nos trae, simultáneamente, al presente y a la dimensión de profundidad de lo Real.
Y, como bien sabe y explica Emma, no se trata de una “nueva teoría”, sino de algo que toda persona puede experimentar por sí misma. Este mismo libro es una ayuda para comprobarlo.
Al sentir nuestro cuerpo, somos conducidos al presente, el único lugar de la vida. Y el lugar también en el que todo está unificado, integrado. El presente es abrazo integrador.
El cuerpo, a la vez que nos trae al presente, nos conduce a la profundidad. Al sentirlo, tenemos acceso a las “entrañas” –nuestro “centro vital” o hara-, donde palpamos la Vida que late, las presencias que nos habitan y el Misterio que, trascendiéndonos, nos constituye.
Es ahí, en esa presencia consciente al centro de nuestro propio cuerpo, donde experimentamos lo que bellamente expresaran el filósofo Gabriel Marcel y el teólogo Hans Urs von Balthasar: “El hombre es un ser con un misterio en su corazón que es mayor que él mismo”.

Emma nos ayuda a ver que el cuerpo es nuestro mejor aliado para experimentar y vivir la unificación o integración personal. Una unificación que únicamente puede darse en el presente –la huida del presente nos fractura- y en lo profundo –la superficialidad nos reduce y empobrece-.
Por medio del cuerpo –aliado dócil, sabio y fiable, que no sabe mentir-, accedemos a nuestro psiquismo y a nuestra dimensión espiritual. De este modo, y gracias a él, lo psicológico y lo espiritual se encuentran. Y es ese encuentro el que hace posible una vida en plenitud.

Por todo ello, me parece profundamente acertada la invitación de Emma a acoger nuestras propias entrañas, “símbolo de lo más profundo de la vida humana”, como medio para descubrir la Entraña misma de la realidad.
La Entraña de lo real es el objeto de nuestro Anhelo, porque constituye la verdad última de quienes somos. Se trata, por tanto, de plantear, desde otra perspectiva, la pregunta esencial: ¿quién soy?, ¿quiénes somos?
“Te llevo en mis entrañas dibujada”, reza el título del libro, una expresión que Emma, si bien modificándola, toma prestada de san Juan de la Cruz. No podía haber elegido otro más adecuado, para nombrar lo que nos quiere transmitir. En él, se aúnan dos intuiciones básicas: el lugar del cuerpo, y en concreto de las entrañas, como camino de unificación y la vivencia de la no-dualidad.
No-dualidad habla de Abrazo unificador, en el que todo se halla interrelacionado. No hay nada separado de nada. La separación es solo aparente, una ficción de nuestra mente que no puede pensar si no es separando. Todo es, por usar la misma imagen, expresión de la Entraña de lo que es.
Es sabido que los místicos y místicas han captado desde siempre la no-separación con el Misterio originante. El propio san Juan de la Cruz, en el comentario a ese verso del poema del Cántico Espiritual, escribe:
“De tal manera se dibuja la figura del Amado y tan conjunta y vivamente se retrata en él, cuando hay unión de amor, que es verdad decir que el Amado vive en el amante, y el amante en el Amado; y tal manera de semejanza hace el amor en la transformación de los amados, que se puede decir que cada uno es el otro y que entrambos son uno… Transformados en Dios, vivirán vida de Dios y no vida suya”[1].
Notará el lector cómo Emma juega con la expresión sanjuanista, de un modo metafórico –no puede hacerse de otra manera-, haciendo cambiar el sujeto de la misma. Así, tan cierta es la frase si la dice Dios a la persona: “Te llevo en Mis Entrañas dibujada”, como si es la persona la que se dirige al Dios Madre/Padre, del que está naciendo en permanencia: “Te llevo en mis entrañas Dibujada”.
Sabemos que el término “Dios” (que, etimológicamente, parece proceder del sánscrito dev: luz o luminosidad) es el que ha utilizado la religión para nombrar al inefable Misterio de Lo que es, a –si se me permite usar un nombre que aparece en este libro- la Entraña última de lo Real, o –como diría Javier Melloni- a “la Mismidad de todo lo que es”.
Más allá de los nombres, todos ellos limitados e inadecuados, lo cierto es que estamos dibujados en las Entrañas del Misterio que, al mismo tiempo, está dibujado en las nuestras.
Ante la Belleza de la No-dualidad, solo cabe el Silencio, el Asombro y la Admiración agradecida. Somos sin separación, distancia ni costura con el Misterio de todo lo que es.

Tiene razón Emma cuando escribe que la no-dualidad no es accesible a la mente, cuya naturaleza es inevitablemente dual. Por eso, en la primera parte de su libro, ofrece unos Senderos para caminar, eminentemente prácticos: son los caminos que van del yo superficial al Yo-Ser (profundo y místico), desde la mente distraída hacia la consciencia y la lucidez, y del ruido que nos envuelve al silencio que unifica.
Se trata, en realidad, de tres caminos convergentes, que se recorren simultáneamente. El yo no es otra cosa que la mente; al reducirnos a ella, perdemos el contacto con el Ser Uno y entramos en la ignorancia y en el ruido ensordecedor del ego, con los gritos de sus deseos y sus miedos.
Para avanzar hacia la Sabiduría, la unificación y la liberación del sufrimiento, necesitamos acallar la mente, desidentificarnos del yo superficial y acceder al Silencio elocuente y a su mensaje no-dual. “¿Cómo esperas acercarte a la verdad mediante las palabras…? –decía hace casi doce siglos el maestro Chan Huang-Po-. A la verdad solo puedes acercarte a través de la Puerta del Silencio que se encuentra Más Allá de toda actividad”. No hay duda: solo si acallamos la mente, podremos ver con claridad.
Eso es meditar, un “camino para despertar a nuestro verdadero ser”, como dice Emma. Gracias a su práctica, venimos a descubrir que el yo (como la mente) es solo un “objeto” dentro de nuestra verdadera identidad; y que es, a la vez, integrado y trascendido. De ese modo, el trabajo psicoespiritual se revela como el adecuado, al favorecer la unificación psicológica sin olvidar en ningún momento que quienes somos trasciende infinitamente al yo que tenemos y que, con frecuencia, creemos ser.

La verdad de cualquier camino espiritual se verifica en la vida. Básicamente, en dos aspectos: hace crecer en unificación y en bondad. Una vez más, todo resulta convergente y hasta elegante. Todo queda armonizado en la medida en que entramos en contacto y vivimos conectados con la verdad de lo que es.
En los dos capítulos siguientes del libro, Emma nombra esos dos frutos como “fecundidad” y “compasión”.
En la medida en que crecemos en unificación psicológica y accedemos a nuestra verdadera identidad, somos fecundos, es decir, somos capaces de darnos a luz a nosotros mismos en quienes realmente somos –van cayendo la imagen y las exigencias del ego- y de ayudar a otros también en el “nacimiento” a su verdadera identidad, no-separada de la nuestra.
Y somos también compasivos, con una compasión que nace, no solo de experimentar nuestra propia vulnerabilidad, sino sobre todo de la comprensión de que nadie ni nada me es ajeno, dado que he visto que la nuestra es, en último término, una Identidad compartida.
Esto es lo que vio Jesús de Nazaret, el hombre de “entrañas compasivas”, como subraya Emma, y lo que le llevó a decir con naturalidad: “Lo que hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis” (Mateo 25,40).

Quiero agradecer a Emma el regalo de este libro y animar a lectores y lectoras a que se dejen introducir en la sabiduría de su propio cuerpo, hasta el lugar de las “entrañas”, donde todo se unifica y se trasciende, donde, en un mismo y único movimiento, el Misterio se hace presente, y se desvela, finalmente, nuestra radiante identidad.
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NOTAS
[1] SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual 12,7.8, en Obras Completas (edición preparada por E. PACHO), Monte Carmelo, Burgos 72000, pp.764-765.

“Sabiduría para despertar”. RECENSIÓN (Javier MELLONI)

Javier MELLONI, Recensión del libro de ENRIQUE MARTÍNEZ LOZANO, Sabiduría para despertar. Una lectura transpersonal del evangelio de Marcos,
Desclée de Brouwer, Bilbao 2011,
en Actualidad Bibliográfica 97 (2012) 42-44.
Estamos ante un nuevo libro de este autor fecundo que, en los últimos años, además de sus aportaciones en el campo de la psicología transpersonal y de la meditación, está haciendo una importante contribución a la comprensión de la fe al proponerse presentar la dimensión no-dual del cristianismo. Después de libros más generales como: ¿Qué Dios y qué salvación? Claves para entender el cambio religioso (2008) y La botella en el océano. De la intolerancia religiosa a la liberación espiritual (2009), y otro más específico sobre Jesús: Recuperar a Jesús. Una mirada transpersonal (2010), Martínez Lozano ofrece en esta obra una interpretación integral del evangelio de Marcos en clave no-dual. Se trata de un esfuerzo encomiable y muy logrado. Pasaje por pasaje va desentrañando las claves de este evangelio. El autor combina un buen aparato exegético, así como un conocimiento del contexto histórico, cultural y religioso con una agudeza y finura de análisis de las palabras y actitudes de Jesús.
El libro está prologado por la filósofa de la no-dualidad Mónica Cavallé, la cual se centra en la necesidad de pasar de una lectura mítico-histórica del personaje de Jesús a una lectura místico-existencial. El “Yo Soy” expresado por Jesús es la revelación del Yo soy de cada uno. Cita al Maestro Eckhart: “Todo lo que la Sagrada Escritura dice de Cristo, se verifica completamente en todo hombre bueno y divino” (p.19). Pues bien, esto es lo que Enrique MARTÍNEZ LOZANO se propone hacer a lo largo de su obra: mostrar, desde el paradigma de la no-dualidad, esta comprensión de Jesús. El libro está distribuido en dieciséis capítulos, que se corresponden con los mismos capítulos del evangelio de Marcos. El autor intercala un tipo de comentarios que llama aportaciones transversales, que suman un total de treinta y cinco. Estas cuñas explicativas son aclaraciones o disgresiones psicológicas, históricas o sobre el paradigma de la no-dualidad que salen del marco del evangelio pero que surgen a propósito de él. Martínez Lozano se detiene también en los símbolos que aparecen, como la imagen de la boda (pp.93-95), las dos multiplicaciones de los panes (p.180 y 208) o el pasaje de la tempestad calmada (pp.134-143). Resulta también particularmente original y sugerente la interpretación que hace del pasaje de la mujer encorvada que da su limosna en el templo (Mc 12,41-44). Lo considera un símbolo polivalente, porque se puede leer, por lo menos, bajo tres claves: como representante del pueblo fiel y humilde, en contraste con los dirigentes y maestros que se mueven por ambición; como víctima que actúa de buena fe pero de modo equivocado; como víctima culpable por someterse por temor a un sistema injusto (pp.326-327).
Todo ello es muestra de la interpretación que ofrece esta lectura, mediante una aproximación pluridisciplinar en clave transpersonal que dan a esta obra un valor muy peculiar. A continuación voy a centrarme en tres temas fundamentales que considero los más relevantes de esta aportación.

1. El Reino de Dios. Esta expresión de Jesús es fundamental en su predicación y en su experiencia personal. El autor se detiene repetidamente en su reinterpretación. Aparece explícitamente como una de las primeras aportaciones transversales (pp.47-52). Después de constatar que el Reino de Dios no es una expresión que hoy culturalmente nos sea significativa, la sitúa históricamente en su contexto y da las nuevas claves: “El Dios que es Presente –eso significa la eternidad- se nos manifiesta en cuanto nosotros mismos venimos al presente. Jesús lo vio y lo anunció” (p.50). El Reino de Dios se convierte pues en un estado de plenitud y transparencia de conciencia que hace posible “la fraternidad universal a partir de los más pobres, lo cual se hace posible gracias a la experiencia de la común paternidad/maternidad divina” (p.49). Este estado de presencia en el presente que cambia el modo de mirar y de estar ante la realidad es lo que Jesús expresaba como la llegada del Reino de Dios.

2. El Reino como plenitud de la historia está en relación con el “yo soy” de la plenitud de Jesús y también vinculado a la expresión de Hijo del Hombre y a la conciencia mesiánica de Jesús. La condena final de Jesús por parte del sanedrín por considerarse el Mesías e Hijo de Dios (Mc 14,60-65) despierta en el autor este comentario: “La respuesta de Jesús es considerada `blasfemia’. Para quien se haya encerrado en la identidad egoica y en un modelo mental de cognición donde todo está claramente separado y diferenciado, hablar de un “Yo soy” universal y compartido con Dios mismo, no puede sino ser considerado blasfemo” (p.361). Y añade: “En realidad, sólo es eso: un cambio de perspectiva o, más exactamente, un cambio en el modelo de cognición. Para el modelo mental o dual, Dios es un ser separado que habrá de “salvar” a nuestros yoes también separados” (p.361). Sólo es eso, pero eso tiene unas consecuencias muy importantes para la cristología y también para la antropología. Tal es el cambio de mentalidad que se está produciendo entre bastantes cristianos y que hace que sean considerar heterodoxos por parte de los que se sitúan desde el paradigma tradicional. Ahora bien, el “Yo soy” de Jesús que es compartido por todos los seres humanos no permite caer en ninguna banalidad. El autor aclarara reiterativamente que la perspectiva transpersonal no es ingenua respecto a los niveles del yo. En la Aportación transversal 17 (pp.184-185) Martínez Lozano clarifica los tres niveles del yo: el universal, el particular y el superficial. Está claro que el “Yo Soy” pronunciado por Jesús no es el superficial “yo soy” que se afirma en los estadios egoicos. Hay un tránsito entre la conciencia del yo corporal a las diferentes etapas del yo mental –mágico, mítico y racional- hasta llegar al no-yo transpersonal, que primero se manifiesta como Consciencia Testigo y luego como conciencia No-dual. La persona ya no se percibe a partir de la propia identidad de un yo particular, sino que se vive en un “Yo Soy” o “Yo universal”, en una identidad compartida con todo lo que es. Tal fue la conciencia alcanzada por Jesús, que se expresa en lenguaje mítico como Mesías o como Hijo del Hombre o Hijo de Dios.
 
3. A lo largo del libro, el autor hace unas atinadas reflexiones en torno al papel del mito en el proceso de fe. A propósito de la aparición de Jesús en el lago, aclara que tener fe es distinto que tener creencias (p.142). Martínez Lozano se mueve en una concepción progresiva de la conciencia religiosa, tomada sobre todo del filósofo transpersonal Ken Wilber. Considera el mito como una forma de cognición que no debe despreciarse sino que requiere de nosotros sabiduría y humildad (cf. p.378-9). Pero a la vez, hay que superar esta etapa, la cual consiste en pasar de una creencia en un Dios separado a la del Dios interior. A propósito del apéndice tardío del final del Evangelio (Mc 16.6-20), aclara que la ascensión es una metáfora mítico-espacial para referirse a esa interiorización de la experiencia de Cristo resucitado. Desde esta clave transpersonal, “Jesús es para nosotros, quien desvela lo que somos, precisamente porque lo vive” (p.382). En definitiva, el Evangelio es una llamada a despertar. El libro concluye con un anexo (pp.387-399), casi a modo de un largo poema, donde Martínez Lozano expresa lo que es para él la mirada transpersonal: “No nace de la mente sino de la Conciencia (…). Únicamente es posible en el silenciamiento, en la insondable profundidad del aquí y del ahora, en la Belleza inigualable del momento Presente cuando, acallada la mente, emerge y se desvela la Plenitud que siempre Es” (p.305). Esta plenitud es la que vivó Jesús de Nazaret y nos reveló para que también nosotros la vivamos. Tal es el mensaje que atraviesa las páginas de este libro que recomendamos a los que buscan nuevas claves de acceso a Jesús y a la fe cristiana.

La memoria del Mar. (Prólogo)

PRÓLOGO al libro de poemas de EUGENIA DOMÍNGUEZ, La memorial del Mar, Torremozas, Madrid 2012.

Los poetas y los místicos transitan caminos cercanos. Caminos que se encuentran más allá de las palabras y más allá de los conceptos, aunque luego unos y otros hayan de recurrir a la palabra para expresar lo experimentado. Y la palabra se hace entonces paradoja, metáfora y poesía, con la que intentan balbucir lo que han palpado en el territorio del Silencio primordial, lugar de nuestro Origen y nuestro Destino.
En realidad, no es un “lugar”, porque trasciende las coordenadas espaciotemporales, sino el No-lugar de nuestra identidad que, sin embargo, olvidamos al identificarnos con nuestra mente. Tal identificación nos otorgó una “pseudoidentidad” (el “yo separado”), a la que absolutizamos y a partir de la cual organizamos toda nuestra existencia. La identificación con la mente nos sumió en el olvido de quienes éramos y abrió la puerta a la confusión y al sufrimiento.
Cuenta una vieja leyenda judía que, en el momento de nacer, un ángel nos golpea en la boca para imponernos silencio, tratando así de impedir que hablemos del mundo celestial que hasta entonces era nuestro hogar. Pareciera que el ángel ha hecho tan bien su trabajo, que no sólo no hablamos de ello, sino que incluso lo hemos olvidado por completo.
Por eso, conocer quienes somos equivale a recordar. Y a esto nos ayudan, de una manera especial, místicos y poetas. Y eso es lo que nos regala Eugenia Domínguez: palabra hecha poesía, que quiere vehicular experiencia viva que podrá despertar “ecos” de nuestra identidad profunda, memoria de lo que realmente somos. Porque Eugenia posee el don de transmitir, en palabras sencillas, experiencias profundas y universales, que tienen el sabor inconfundible de la no-dualidad y que despiertan el “recuerdo” de lo que somos.
Recordar (re – cor/cordis) significa “volver al corazón”. Seguramente por ello, en alguna tradición espiritual, “recordar” equivale a “despertar”. Al recordar, salimos del sueño y empezamos a ver.
Los poemas de Eugenia hacen un guiño al corazón, en forma de nostalgia y evocación: recordamos el Mar de donde venimos y adonde vamos, y el Mar nos recuerda y nos llama para hacer posible el reencuentro con lo que, a pesar del olvido, siempre hemos sido.
Los hombres y mujeres sabios, de todos los tiempos y latitudes, han sido aquellos que nos han recordado la verdad de nuestra naturaleza. Como una manera de ponerlo de manifiesto, Eugenia nos ofrece un muestrario de textos de diferentes tradiciones y procedencias, unidos bajo un denominador común: la sed del encuentro en la Unidad olvidada.

A la verdad de lo que somos no podemos llegar a través de la mente, herramienta tan preciosa como limitada, porque ella es solo una pequeñita parte de nuestra identidad.
Necesitamos, más bien, acallarla con suavidad para, sin sus interferencias, acceder a una experiencia inmediata, en la que emerge la consciencia clara de ser, el “Yo Soy” que siempre nos acompaña –la única certeza que permanece en la impermanencia de todo-, porque nos constituye.
En cualquier momento de nuestra jornada, como en cualquier etapa de nuestra historia, si nos volvemos hacia nosotros para preguntarnos: ¿qué hay?, la respuesta siempre es la misma: consciencia de ser. Sin predicados ni adjetivos, sin añadidos de ningún tipo. El “solo ser” de otro poeta inspirado, Jorge Guillén, en el que todos nos reconocemos:
Solo ser. Nada más. Y basta. Es la absoluta dicha.

O el “no sé qué” que embelesaba a Juan de la Cruz, y que sigue cautivando a quien se permite escucharlo:
Por toda la hermosura
nunca yo me perderé,
sino por un no sé qué,
que se alcanza por ventura.

La consciencia –nuestra identidad última- es una, desplegada, manifestada y reflejada en infinidad de formas que, siendo todas diferentes, son, sin embargo, “lo mismo”.
Por eso, al dejar de buscarnos como “yo separado”, emerge la Presencia consciente y amorosa que somos en profundidad, y así nos reencontramos, al re-cordarlo, en la admirable No-dualidad.
Los poemas de Eugenia están transidos de esta intuición no-dual, que a veces se expresa en el contraste, al describir al ego insatisfecho y superficial que nos despista, y otras se manifiesta como Amor y Unidad esencial, que nos plenifica.
Al leerlos, haremos bien en “dejarnos detener”. Es una poesía de cadencia pausada que, a la vez que nos serena, nos invita a dejar las prisas para quedarnos saboreando la vida que encierra.
Y se expresa –no puede ser de otro modo- en paradojas constantes: ego/estar, esfuerzo/abandono, oscuridad/ver, aislamiento/encuentro en el otro y en todo, separación/unidad, nostalgia/realidad, desengaño/amor, ramas secas/savia, muerte/vida, desasimiento/plenitud…

Y en esa plenitud que es desasirme
de todo, siendo todo,
vuelo libre mirando el universo,
tan pequeño y cercano,
libre,
mirándolo y viéndolo (p. 50).

Paradojas que se resuelven, finalmente, en un “abrazo mayor”, en el Silencio no-dual:
En el silencio
desaparece
cualquier contradicción
que las palabras crean
lejos de la Palabra (p. 42).

Que sabe mirar:
Mirar como el que sabe
que todo es en la mirada
que mira cuando mira y es mirada (p. 42).

Hasta reconocerse en Todo:
La huella de mis pies se va borrando.
Son las olas que bailan y acarician,
veo su espuma fugaz.
Soy la espuma y ese niño que cruza
detrás de una pelota, sin mirarme.
Soy la espuma y el niño y ese viejo
bañando sus tobillos junto a una mujer joven
que también soy.
Soy la espuma, el niño, el viejo, la mujer,
el cielo pintado de colores
y el barco que a lo lejos
parece, parezco, saludar.
Soy el horizonte donde cielo y mar se unen,
lo más sutil de este paisaje,
tal vez lo más cierto (p. 49).

A medida que avanzamos en la lectura, se intensifican las imágenes que nos remiten a la no-dualidad y, en ese sentido, a lo esencial del “recuerdo”:
Somos el negativo
de una figura eterna,
anhelando esa luz que nos devuelva
el perfil esencial,
bajo un cielo fiel que nos bendiga,
nos haga aparecer (p. 68).

Para terminar en la explosión final de Presencia y Unidad:
Si logro estar alerta, me descubro:
soy atención serena y sostenida,
soy la mirada fiel, soy el aliento
de una respiración que me respira,
devolviendo mi esencia al universo.
Si logro estar alerta Le descubro:
es todo para mí,
soy todo para Él.
Soy real en el centro de mi ausencia,
presencia Suya al fin
y para siempre (p. 72-73).

A través de sus poemas, página a página, Eugenia nos ha ido conduciendo hacia nuestra identidad más profunda: Pura Presencia, atemporal e ilimitada; Espacio consciente que todo lo abraza.
Quiero invitar al lector a que, sin prisas en la lectura, se “deje detener” ante el más pequeño “eco” que se despierte en él, para escuchar a su propio “maestro interior” que habla en el Silencio de la mente.
Y quiero agradecer a Eugenia el regalo de estos versos que, gracias a su limpieza y docilidad, fluyen a través de ella, activando re-cuerdos olvidados y despertándonos a nuestra identidad.

Decir “Dios” y “Salvación” desde la No-dualidad

DECIR “DIOS” Y “SALVACIÓN” DESDE LA NO-DUALIDAD:
DESPERTAR A LA UNIDAD QUE SOMOS

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“Sea lo que sea que os imagináis, Dios es justo lo contrario”
(Dhu-l-Nun, místico sufí egipcio, siglo IX).
“Qué sea Dios, lo ignoramos…; es lo que ni tú ni yo ni ninguna criatura
ha sabido jamás antes de haberse convertido en lo que Él es”
(Angelus Silesius, místico cristiano, siglo XVII).
“Aquel que adora a Dios, pensando que Él es uno y yo otro, no sabe nada”
(Brhadāranyaka Upanishad I,4,10).

I Foro de Espiritualidad “Aletheia”
Zaragoza, 11 noviembre 2011

¿Cuál es el “Secreto” último de la realidad? La pregunta tiene que ver con el Origen, el Fundamento y el Sentido de lo Real. Se trata, por tanto, de una cuestión que nos afecta a todos de un modo radical. ¿Cómo afrontar esa cuestión desde nuestro nuevo nivel de conciencia y desde el “idioma” transreligioso que hoy empezamos a hablar?

Esquema

Introducción
1. Una cuestión de “idiomas”
2. ¿Cambio de escalón o cambio de piso?: Paradigmas, niveles de conciencia y modelos de cognición.
3. Decir “Dios”
4. Decir “Salvación”
5. Para continuar avanzando:
5.1. A vueltas con “Dios”
5.2. ¿Religión o evangelio? Jesús trasciende las religiones
5.3. Jesús, Dios y la salvación: despertar a la Unidad que somos
5.4. El camino de la espiritualidad
5.5. Convivir con respeto en la diferencia. Ego, idiomas y verdad

Introducción

De entrada, los términos “Dios” y “salvación”, antes incluso de que se discuta el contenido de los mismos, apuntan hacia el (posible) Origen, Fundamento y Sentido de lo Real: una cuestión que nos afecta a todos de un modo radical. ¿Cuál es el “Secreto” último de la realidad? ¿Cómo podemos acceder a él?
En esta aportación, quiero ofrecer una respuesta desde la perspectiva de la No-dualidad. Para ello, me ha parecido oportuno aludir a la evolución histórica que ha experimentado este tema, para que, comprendiéndola, podamos enmarcar adecuadamente la propuesta que ofrezco.
En realidad, como veremos, se trata de “perspectivas”, de “modos de acceder” a la realidad, con las herramientas de que disponemos. En cuanto usamos la mente, nos estamos moviendo dentro de un determinado “idioma cultural” que, como marco previo y con frecuencia inconsciente, condiciona nuestro propio modo de ver. No puede ser de otro modo, debido al hecho de que la mente es situada –ocupa un espacio dentro de las coordenadas espaciotemporales- y deudora de unos esquemas previos, propios de ese mismo “espacio” en el que ha aparecido.
Todo ello explica que nuestro acceso mental a la realidad no puede ser nunca inmediato, sino a través de ese marco o filtro previo, que llamamos paradigma, y que funciona como un “idioma cultural” en el que nos expresamos. Es necesario, por tanto, empezar diciendo una palabra a propósito de estos idiomas.
 
1. Una cuestión de “idiomas”

Parece evidente que la realidad puede ser vista desde diferentes niveles, lo cual da como resultado la acentuación de perspectivas distintas, con percepciones que, de entrada, aparecen como irreconciliables. A partir de aquí, no es extraño que se imponga con excesiva frecuencia el enfrentamiento y la descalificación, incluso en tonos crispados.
Pero, ¿y si la trampa estuviera precisamente en el mismo punto de partida, es decir, en una lectura –exclusivamente mental y, por tanto, dualista- propia del ego, que tomamos como absoluta e incuestionable?
Afirmar el valor de cada uno de los “idiomas” no significa sostener un relativismo vulgar y perezoso, que conduce al nihilismo suicida, sino reconocer, con lucidez y humildad, los límites de nuestra mente. Es precisamente este reconocimiento el que nos libra de caer en el absolutismo dogmático, no menos dañino, y del que nace la descalificación de todo lo que suene diferente al propio idioma.
El relativismo gnoseológico niega la posibilidad misma de crecer en conocimiento de la verdad; según él, los “idiomas culturales” no son sino gramáticas sin sentido que no conducen a ninguna parte.
El absolutismo dogmático, en el extremo opuesto, confunde la creencia propia con la Verdad; en la práctica, vive en la presunción arrogante de que la verdad únicamente puede expresarse en su propio “idioma”.
Queda claro que ambas actitudes nacen del ego: la primera, de un ego despechado que, al no soportar su propia incapacidad para apresar la verdad, concluye que no existe una cosa más verdadera que otra; la segunda, de un ego inflado, que necesita creerse dueño de la verdad, para alejar la inseguridad que percibe como su mayor amenaza.
En ambos casos, se trata de mecanismos de defensa, por los que el ego trata de evitar el reconocimiento de sus propios límites. Aunque es cierto que cada uno de ellos se halla más acorde con un determinado nivel de conciencia. Así, es más fácil que, en el estadio mítico, el ego sea absolutista: el rasgo característico de ese estadio es el etnocentrismo, que incluye la creencia de que la verdad es la del propio grupo o raza; el “idioma” del propio pueblo no es uno más, sino el único verdadero. Sin embargo, en un nivel “racional avanzado” –como puede darse en nuestra postmodernidad-, el ego tiende a volverse relativista: no niega la validez de ningún “idioma” –es la etapa del pluralismo-, pero a nada otorga valor.
Más allá de ambos extremos, que no son sino estratagemas (inconscientes) del ego para exorcizar lo que percibe como amenaza, emerge la relatividad, como el modo humano de conocer. En esta postura, se afirma que es posible crecer en verdad, si bien las herramientas de que disponemos son las que son: una mente limitada –que, por ser situada, únicamente puede tener “perspectivas”, y nunca podrá apresar la Verdad- y unos “idiomas” igualmente estrechos y condicionados.
Sin embargo, la aceptación de la relatividad como el modo humano de conocer requiere la capacidad de tomar distancia del propio ego. De hecho, estemos en el nivel en que estemos, cuando pretendemos “tener razón” o convencer a los otros, no hacemos sino poner de manifiesto la cortedad de nuestro propio ego y, lo que es más triste, nuestra identificación con él.
En efecto, quien busca “tener razón”, convencer, o simplemente juzgar a quien discrepa de la propia posición, lo hace desde la ignorancia egoica: o bien desconoce el otro “idioma”, o bien confunde su identidad con su propio ego. Debido a esta confusión, se verá embarcado en la tarea de demostrar que tiene razón para, de ese modo, obtener una ilusoria sensación de seguridad: el ego, que pone su seguridad en sus ideas o creencias, no puede tolerar que sean cuestionadas.
¿Qué significa todo esto? El reconocimiento de que, sin caer en el relativismo ingenuo, cada expresión puede ser verdadera dentro del “idioma” en el que se produce…, por más que suenen como “contradictorias”.
¿Cómo pueden ser verdaderas afirmaciones antagónicas? Porque, por decirlo brevemente, en este nivel en el que estamos hablando, no funciona el principio de no-contradicción. Por eso, tal como constataba en sus experimentos con partículas subatómicas, Niels Bohr tenía razón: “Lo opuesto de una verdad profunda puede ser también una verdad profunda”.

2. ¿Cambio de escalón o cambio de piso?: Paradigmas, niveles de conciencia y modelos de cognición

Si bien es cierto que cada uno de nosotros nacemos con un idioma incorporado –tanto lingüístico como cultural-, no lo es menos que, en determinadas épocas históricas, los cambios son de tal magnitud, que la distancia entre las diferentes perspectivas se incrementa hasta límites extremos.
Es eso lo que parece estar ocurriendo en el momento en que nos toca vivir, del que se ha dicho que no es una época de cambios, sino un cambio de época. En términos sencillos, significaría afirmar que no es sólo que nos hallemos en “escalones” diferentes, sino en “pisos” distintos.
Un cambio de paradigma puede compararse, sencillamente, a un cambio de escalón: las cosas se ven desde lugares diferentes, pero no demasiado alejados entre sí. No se ve la realidad del mismo modo desde la premodernidad, la modernidad o la postmodernidad.
Pero cuando el cambio no es únicamente de escalón, sino de piso, las diferencias en el modo de percibir la realidad se acentúan notablemente. En este sentido, es adecuado afirmar que nos hallamos en un “cambio de época” porque se está modificando, no sólo un paradigma, sino el nivel de conciencia y el modelo de cognición.
No hemos “saltado” sólo de la modernidad a la postmodernidad, sino que da la impresión de que nos hallamos preparados para saltar del nivel racional de conciencia –el nivel del ego- al transpersonal; y del modelo de cognición dual (mental, egoico, cartesiano) a otro no-dual.
La magnitud del cambio puede intuirse a partir de una comparación. No sólo nos han cambiado las gafas (paradigma) a través de las cuales veíamos la realidad; nos han modificado también los ojos (nivel de conciencia) y el cerebro (modelo de cognición). ¿Cómo extrañarnos de que, con tal cambio del perceptor, no se altere sustancialmente nuestra visión de lo percibido?
Con todo, sigue tratándose de una cuestión de “idiomas”, aunque ahora no sea el momento de analizar en detalle ese triple nivel del cambio. Lo que haremos será sencillamente ver cómo se puede decir “Dios” y “salvación” en este nuevo idioma al que estamos accediendo: el idioma de la no-dualidad.

3. Decir “Dios”

En el mismo momento en que estoy escribiendo estas líneas, leo en Internet que un arzobispo ha dicho en una conferencia pública que “estamos sufriendo un intento de expulsión de Dios… Se trata a Dios como un indeseado, un intruso o un rival”.
Está claro que el arzobispo habla un “idioma” determinado, como cualquier persona. Está en su pleno derecho, y lo que dice es cierto, dentro de ese mismo idioma. Sin embargo, me parece que tal afirmación –aparte de olvidar los factores históricos de diverso tipo que se hallan en origen de la situación actual- da por supuesto que sepamos quién es “Dios”…, identificándolo con la idea que la autoridad religiosa tiene de él. ¿De qué Dios hablamos? ¿Cómo se dice “Dios” en los diferentes “idiomas”?[1]
Por decirlo brevemente, cada uno de los paradigmas más recientes ha acentuado algunos aspectos, que han terminado caracterizándolo. La premodernidad se apoyaba en la idea de la heteronomía y del intervencionismo divino; la modernidad, en la autonomía y la racionalidad, como rasgos básicos del yo individual ahora exaltado; la postmodernidad, en la deconstrucción del yo y la interrelación de todo.
Sobre esas bases, parece claro que el modo de decir “Dios” ha experimentado una evolución, a lo largo de esas tres fases: en la primera, Dios es “El que hace”, en lógica coherencia con aquella cosmovisión tripartita de espacios separados (cielo, tierra, abismo); en la segunda, Dios es “El que hace ser”, en coherencia ahora con la recién conquistada autonomía de lo real, y del ser humano en particular; en la tercera, por fin, Dios es “El que es”, el Misterio mismo de esa interrelación en la que nada queda fuera.
Ha tenido lugar, de ese modo, el paso de la religión mítica –basada en las creencias y apoyada en la idea de un Dios separado e intervencionista- a la religión personalista –que ha integrado la racionalidad y la autonomía-, y de ésta a la espiritualidad transreligiosa, caracterizada por la No-dualidad.
Nombrar a Dios como “El que es” significa renunciar a pensarlo y, en su lugar, caer rendidos en asombro, admiración, gratitud… y gozo de la no-separación, reconociendo los límites insalvables de la mente ante el Misterio ilimitado.
Este modo de nombrarlo se aproxima –hasta donde la mente puede hacerlo- al modelo no-dual de conocer. Característica de este modelo es la interrelación de todo lo que es, sin que pueda concebirse nada separado de nada. Porque, por más que nuestra mente tenga que separar y dividir –es su único modo de funcionar-, hay algo que no se puede negar: todo lo que es, es; todo lo que es, participa del Ser inobjetivable, de un modo no-dual. No se niegan las diferencias evidentes, pero se afirma la Unidad que subyace a todas ellas, entretejiéndolas en un mosaico sin costuras, donde el Todo se manifiesta en cada parte.
Desde la perspectiva no-dual, parece que éste sea un modelo menos inadecuado para referirse al Misterio, por cuanto sabemos bien lo que no puede ser: Dios no puede ser pensado, no puede ser objetivado, no puede ser un “Individuo separado”… Por eso, decir “Dios”, desde la no-dualidad, no es hablar de un Ser separado, del que la gente se aleja o a quien la gente quiera expulsar de su vida. Decir Dios es hablar de uno mismo, de los otros y de todo lo que es… en su dimensión más profunda.
La No-dualidad trasciende los conceptos de heteronomía y autonomía, como trasciende cualquier otro concepto, al situarse en el “no-lugar” del Silencio, donde se experimenta, sencilla y aquietadamente, de un modo inmediato, el Misterio de Lo que es. Detenida la mente, queda Quietud, Nada; una Nada, a la que nada le falta: “Pero nunca nada, la nada”, como le gustaba decir a María Zambrano.
En un modelo mental, Dios aparece como un ser separado, una especie de Individuo, adornado de atributos excelsos y únicos. No puede ser de otro modo, ya que pensar equivale a “separar”. Podrá ser visto como un gran Mago, como un ser intervencionista, como un “Tú” personalizado, con rasgos más o menos amorosos…, pero siempre separado.
Parece claro, y lo indicaremos expresamente en la conclusión, que esta forma de nombrar a Dios es legítima y válida, dentro de los parámetros propios del modelo en que la persona se encuentra. Si bien, el modelo no-dual, al tomar distancia del otro modelo mental, nos hace caer en la cuenta de que el Misterio, Dios, nunca podrá ser entendido como algo “al lado de” todo lo real.
Lo expresaba bien el filósofo, teólogo y cardenal Nicolás de Cusa, en el siglo XV: “Dios no es otro de nada. Dios, en tanto que no-otro, no es otro respecto a la criatura. Nada es otro para el no-otro… Dios es todo en todas las cosas, aunque no sea ninguna de ellas”.
Por eso decía que, al menos para quien habla el idioma no-dual, parece más ajustado referirse a Dios como la Mismidad de todo lo que es, sin ningún tipo de distancia ni separación. El Misterio que palpita en todo y en todo se manifiesta[2].

4. Decir “Salvación”

Hablar de salvación, más allá de la forma que se adopte en cada uno de los “idiomas culturales” que utilicemos, es hablar de plenitud y armonía. Pero, de nuevo, esa realidad es nombrada de modo diferente según el paradigma y el modelo de conocer en el que estemos situados.
En el modelo mental –cuya característica básica es, como hemos dicho, la separación y el dualismo-, la salvación se veía como algo realizado “desde fuera”. Tal visión mítica –la que todavía se repite en el catecismo- estaba en concordancia con aquellos aspectos típicos del modelo mental: la heteronomía, la separación y el intervencionismo.
En ese “idioma”, que ha prevalecido incluso en forma extrema durante más de mil años, se ha explicado la vida y la cruz de Jesús, con consecuencias que nos son bien conocidas.
En el nuevo modelo, puede afirmarse que “salvación” y “no-dualidad” coinciden. La salvación no es algo que haya que esperar en un futuro más o menos lejano: ésa es sólo una idea mental y la visión propia del yo que proyecta al futuro la “solución” de su carencia.
La salvación ya está aquí. Sólo hace falta caer en la cuenta. ¿De qué? De nuestra identidad más profunda y de la no-separación con todo. Ambos “descubrimientos” ocurren simultáneamente cuando acallamos la mente y venimos a la Presencia. Aquí y ahora, detenido el pensamiento, ¿qué queda? Presencia, Quietud…, Salvación. Ahí se nos hace patente que esa Quietud constituye nuestra identidad, y que esta identidad es “compartida”. Más allá de nuestras diferencias, abrazándolas a un nivel más profundo, somos la Presencia ilimitada, en una Unidad no-dual, donde nos reconocemos como no-dos con Lo que es. Tenía razón el místico Rumi cuando afirmaba: “El peregrinaje al lugar de los sabios consiste en encontrar cómo escapar de la llama de la separación”.
La salvación es ahora. Sólo que, para percibirla, nuestra identificación con la mente constituye un obstáculo insalvable. La No-dualidad requiere transcender la mente y adentrarse en la Nada de la Plenitud. Como dijera el Maestro Eckhart: “No tener nada, es tenerlo todo”.

5. Para continuar avanzando

5.1. A vueltas con “Dios”

Me parece que podemos estar de acuerdo en que la mente no es una “herramienta” adecuada para captar a Dios. En todo caso, la razón crítica podrá ayudarnos a descubrir “lo que no” puede ser. Y haremos bien en no renunciar a ella, si no queremos caer en los peligros de la irracionalidad (también o, sobre todo, la religiosa).
La mente no es herramienta adecuada porque únicamente puede operar en el mundo de los objetos. Por eso, cuando pensamos a Dios, no podemos sino referirnos a un “dios objetivado”, es decir, a un ídolo, proyectado por nuestra propia mente.
Los místicos vieron esto con tal claridad que les llevó a usar dos términos diferentes: Deus y Deitas, Dios y Deidad (o Divinidad). Así aparece nítidamente en el Maestro Eckhart y, antes que él, en algunas místicas medievales (beguinas).
Con el término “Dios” se referían al “Dios pensado”, al que nuestra mente tiene acceso. Con el de “Divinidad” o “Deidad” aludían a la inefabilidad del Misterio que trasciende infinitamente la razón.
La falta de una genuina experiencia mística conduce a uno de estos dos extremos, tan ciegos como peligrosos. En un caso, (aunque sea de un modo inconsciente e inadvertido) se reduce a Dios a nuestras ideas o creencias sobre él: se produce una “apropiación” de Dios, abriéndose el camino al fanatismo y al fundamentalismo. En el otro, se niega la dimensión espiritual –el Misterio mismo-, sobre la base de que la mente no lo puede detectar, con el consiguiente empobrecimiento de lo humano, que se ve amputado en una dimensión fundamental de su ser.
Para acceder a la experiencia mística, necesitamos acallar la mente y silenciar el pensamiento. Al hacerlo, se descorre el “velo” que oculta el Misterio; todo cesa, y emerge la Quietud, Presencia o Mismidad de todo lo que es, la “Divinidad” a la que apuntaban los místicos. Es el camino que propone Ken Wilber cuando escribe: “Experimente la simple sensación de Ser… La omnipresente conciencia Divina plenamente iluminada no es difícil de alcanzar, sino imposible de evitar”. Porque es lo que siempre está aquí. ¡Para la mente!…, y cae en la cuenta de lo que brilla aquí, ahora mismo, sin necesidad de nombre ni definición. Aquello que es, dentro de lo cual naces, en lo que vives, aquello en lo que morirás… Eso de lo que no estás –ni puedes estar- separado.
Es legítimo y beneficioso que la persona pueda dirigirse a “Dios” como objeto de referencia de su amor y de su vida. Pero me parece que deberá hacerlo con una cautela y, deseablemente, con un estímulo.
La cautela no es otra que la de no creer que el “Dios” al que se dirige agota la “Deidad”, del mismo modo que su creencia (mental) no se identifica con la verdad (el Misterio de lo que es), sino que se trata sólo de un “mapa” que apunta al Territorio inefable. El creyente haría bien en no olvidar que el “Dios” al que se dirige es, en gran medida, proyección de él mismo: si indagamos con rigor y honestidad, veremos que, aun con la mejor intención, creamos a “Dios” a nuestra propia imagen, es decir, a imagen de nuestras aspiraciones, deseos, expectativas, necesidades, miedos, normas, obligaciones… e incluso superego; todo ello condicionado por la cultura, el entorno social, la propia historia psicobiográfica…
El estímulo reviste la forma de dinamismo que alienta desde dentro de cada ser humano, anhelando la experiencia directa –sin velos ni costuras- de la Divinidad que nos sostiene y constituye. Es bueno recordar que esta experiencia no queda reservada a unos pocos “elegidos”: en realidad, es lo que ya somos todos. Sólo nos hace falta caer en la cuenta, descorrer el velo de la razón, dejar de contarnos “historias mentales” y mantenernos en la Quietud o “espacio consciente”, en el que todo se nos revela.

5.2. ¿Religión o evangelio? Jesús trasciende las religiones

Parece innegable que el mayor objeto de las críticas de Jesús fue la religión y la autoridad religiosa, la cual, a su vez, fue alimentando una hostilidad creciente hacia el maestro de Nazaret y no cejó hasta acabar con su vida[3]. Este primer dato debería hacer reflexionar a quienes nos llamamos cristianos y ponernos sobre aviso: no es lo mismo ser “religioso” que ser “cristiano”. Más aún, no sería nada extraño que ambas definiciones entraran en conflicto.
Jesús critica la religión por dos motivos, que se dan la mano: porque desfigura del rostro de Dios y porque condena o aplasta a las personas. El habla, por el contrario, de un Dios que es Amor gratuito hacia todos, empezando por los últimos. Frente a una religión autoritaria, que parece haber domesticado a Dios y que se erige en juez de las conciencias, el maestro de Nazaret proclama con fuerza: “Dios ama a los ingratos y a los malos” (Lucas 6,35), y “no es el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre” (Marcos 2,27).
Indudablemente, el evangelio nació en conflicto con la religión. Sin embargo, con el paso del tiempo, vendría a producirse un fenómeno llamativo, en el que los cristianos parece que no hemos reparado suficientemente: la novedad y el frescor subversivos del evangelio quedarían, en cierto modo, ocultos o disimulados bajo la religión que nació de él. Así, el evangelio sería sustituido por el catecismo religioso, y la originalidad de Jesús quedaría maniatada por los conceptos religiosos. Probablemente, porque a la mayoría de las personas les resulta más “cómoda” y segura la religión que el evangelio. De un modo particular a la autoridad religiosa, a quien la religión otorga automáticamente un estatus de poder sagrado, mientras que el evangelio le quita cualquier soporte que no sea el del servicio y el “último lugar” (Marcos 10,42-44).
El deslizamiento del que vengo hablando no fue menor. Y estuvo largamente alimentado por un hecho decisivo: durante siglos, la gran mayoría de los cristianos no tuvo acceso al texto del evangelio (en tiempos de Santa Teresa de Jesús, la Inquisición quemaba ejemplares de la Biblia en hogueras públicas). Su formación religiosa provenía directamente del “catecismo oficial”, a través de la familia, de las devociones populares y de las prácticas litúrgicas. Incluso más recientemente, cuando la Biblia empezó a ser accesible al pueblo, antes de acercarse a ella, los fieles habían recibido ya la “doctrina”, tal como la proponía el catecismo.
Cuando alguien se acerca al evangelio después de tal adoctrinamiento, es prácticamente imposible leerlo limpiamente, porque la enseñanza recibida hace de filtro que, inadvertida pero eficazmente, condiciona la lectura.
Pongamos sólo un ejemplo, aunque parezca anecdótico. De niño, estudié en el catecismo que “Dios premia a los buenos y castiga a los malos”. Me lo creí completamente, porque me lo decía el sacerdote en nombre de Dios… y porque parecía que era lo “justo” (mis padres y mis maestros pensaban lo mismo: premiar al bueno y castigar al malo). Me costó tiempo darme cuenta de que Jesús había dicho justamente lo contrario: “Dios ama a los ingratos y a los malos” (Lucas 6,35).
De todo lo dicho puede extraerse una consecuencia, que es corroborada en cuando hacemos una lectura limpia del mensaje de Jesús: la religión y el evangelio se descolocan mutuamente con mucha facilidad: la primera oscurece al segundo, y éste desnuda a aquélla. Porque mientras la religión prioriza los conceptos –creencias, normas, ritos-, el evangelio otorga toda la primacía a la práctica, en forma de amor a la persona necesitada. No estoy haciendo, evidentemente, un juicio de las personas religiosa, que pueden vivir el amor hasta la entrega más radical, sino al concepto mismo de religión, que viene definida por la adhesión mental a un conjunto de creencias.
No resulta difícil de entender que, dentro del propio cristianismo, pueda haber personas muy “religiosas” y no “cristianas”. Y ni siquiera por mala fe: han sido demasiados siglos recibiendo una formación rígidamente “religiosa”, con un –aunque inconsciente- escandaloso “silencio” del evangelio.

Todo esto no significa abolir la religión, pero es una llamada a la lucidez, para que aquélla se “subordine” al evangelio[4]. Y para evitar consecuencias sumamente paradójicas: a quienes han sido formados en un catecismo “estricto”, el evangelio tiene que sonarles herético (como le sonaba a la autoridad religiosa judía que, en nombre de la religión, condenó a Jesús).
En cualquier caso, lo que parece fuera de duda es que, ante Jesús, todos se sienten sorprendidos, y más que nadie, las personas religiosas. El Dios de Jesús no es el dios del que hablaban las religiones, sino “un Dios diferente” (Christian Duquoc), justo “lo opuesto a todo lo que el hombre religioso espera de Dios” (Dietrich Bonhoeffer).
Una de las “novedades” de la propuesta de Jesús –que las religiones no podrán aceptar- es que existe un camino para llegar a Dios que no pasa por el templo.
En el cuarto evangelio se afirma de un modo explícito. Ante la pregunta de la mujer samaritana sobre el lugar donde dar culto, Jesús responde: “Ni en este monte ni en Jerusalén… Llega la hora, y la estamos viviendo, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad” (Juan 4,21-23).
En los sinópticos se dice lo mismo, de una forma igualmente tajante, a partir de parábolas, como la del samaritano o la del “juicio universal”.
En la primera (Lucas 10,30-37), quien hace lo que Dios quiere no son los “hombres religiosos” –sacerdote y levita-, sino el hereje, considerado pecador por la propia religión.
En la otra, queda todavía más claro que el único criterio que mide la actitud adecuada es el bien hecho a la persona en necesidad. Ante esta declaración, todos se sienten sorprendidos: ni unos ni unos habían percibido que Jesús vive en cada ser humano, no-separado de ninguno de ellos.
Y sin embargo, a otro nivel, esto es algo que habíamos intuido desde siempre. Como decía un amigo mío no creyente: “De este mundo sólo te llevarás el bien que hayas hecho. Si las religiones sólo predicaran esto, sería suficiente”. ¿No es eso mismo lo que enseñaba Jesús?
La religión habla de un Dios separado, al que supuestamente se puede amar aunque no se ame a las personas, a la vez que “separa” a las personas que no comparten la propia creencia.
Jesús trasciende definitivamente la religión. Por eso, en su propuesta podemos encontrarnos todos, seamos religiosos o no. El pone palabras a lo que dice el corazón humano.

5.3. Jesús, Dios y la salvación: despertar a la Unidad que somos

Jesús es el hombre que “vio”. Seguirlo a él no significa entrar en una “nueva religión”, sino despertar a la Unidad que somos. El vivió esa Unidad: con el Padre/“Abba” (“El Padre y yo somos uno”: Jn 10,30; “quien me ve a mí, ve al Padre”: Jn 14,9) y con las personas (“lo que hicisteis con uno de mis hermanos, conmigo lo hicisteis”: Mt 25,40). Y él era consciente de su identidad atemporal (“Antes de que Abraham naciese, Yo soy”: Jn 8,58).
Por eso, lo que vemos en Jesús es un “espejo” de lo que somos todos, en la no-dualidad. En ésta, no caben comparaciones ni exclusiones.
Desde el modelo mental, del que venimos –en la teología y en la piedad cristiana-, la pregunta sobre si Jesús es diferente o no de nosotros, es comprensible. Si Dios es un Ser separado, y Jesús es el Hijo único de Dios, entre él y nosotros se subraya una diferencia cualitativa e insalvable. Por decirlo brevemente, él es Dios y nosotros no lo somos.
Sin embargo, en cuanto dejamos ese modelo (mental) y descubrimos que Dios no es un “individuo” frente a su creación, la pregunta desaparece. Su única “sustancia” radicaba en la creencia de que la “divinidad” era una realidad separada de la “humanidad”, dentro de aquel esquema fragmentador.
Jesús y nosotros, con toda la realidad y con el Misterio que la constituye, nos descubrimos en una Identidad compartida, sin separación ni costura. Lo Que Es, que se ha manifestado con una belleza y nitidez especial en Jesús, como en otros hombres y mujeres, es la “naturaleza última” de todos nosotros, de todos los seres.
Los cristianos lo reconocemos como nuestra referencia “definitiva” porque, en su palabra y en su vida, nos sentimos “leídos” desde dentro. Pero eso no nos lleva a entrar en el juego egoico de las comparaciones… ¿Tendría sentido que una ola rivalizara con otra, sobre la base de poseer una “cualidad” superior y única? Lo único que eso denotaría sería ceguera y cortedad de miras.
  
5.4. El camino de la espiritualidad

Parece claro que la comprensión y vivencia de la religión y de la espiritualidad han de ser también deudoras del “idioma cultural” o paradigma en el que nos hallemos. Así, al que hemos designado como “idioma mítico”, corresponderá una religión mítica; al “racional”, una religión personalista; al “no-dual”, una espiritualidad que, sin rechazarlas, integra y trasciende las creencias o, directamente, se sitúa más allá de ellas.
Es precisamente desde este nuevo idioma desde donde podemos percibir con más claridad la diferencia entre “religión” y “espiritualidad”, que nos hace caer en la cuenta de que no tienen por qué estar enfrentadas, pero tampoco identificadas.
Para entender esa relación se suele usar la imagen del vaso y el vino; puede hablarse también de “mapa” y “territorio”. Nadie descarta ningún mapa, por diferente que sea del propio, pero lo que realmente todos buscamos es el Territorio que, consciente o inconscientemente, anhelamos. Y en el que, finalmente, todos podemos encontrarnos.
Por eso, me gustaría empezar hablando de la espiritualidad con palabras de un filósofo contemporáneo, que se declara ateo. “La espiritualidad –escribe André Comte-Sponville- es nuestra relación finita con el infinito o la inmensidad, nuestra experiencia temporal de la eternidad, nuestro acceso relativo al absoluto… Es el aspecto más noble del ser humano”[5].
Hablar de espiritualidad es hablar de interioridad frente a banalidad; de profundidad, frente a superficialidad y vacío; de transpersonalidad, frente a egocentración; de no-dualidad, frente a separación dualista…
La espiritualidad –mal que le pese a una visión materialista, tan empobrecedora de lo humano como ciega a la realidad- constituye una dimensión humana tan básica y fundamental como la corporeidad, la afectividad o la sociabilidad. Por lo que su olvido supone una amputación grave de la persona.

Todo esto me lleva a concluir que, superados absolutismos anteriores, nacidos tanto de las religiones dogmáticas como del materialismo reductor de lo humano, nos encontramos ante un desafío decisivo, del que dependerá nuestro futuro humano. Me refiero a la necesidad de cuidar y potenciar la dimensión espiritual de la persona, desde el mismo proceso educativo de los niños. Con otras palabras, me parece inaplazable el desarrollo de la llamada “inteligencia espiritual”.
Por “inteligencia espiritual”, entendemos la capacidad de reconocer, nombrar y dar respuesta a las necesidades espirituales; la capacidad de trascender la mente y el yo: somos más que la mente; la capacidad de separar la conciencia de los pensamientos; la capacidad de percibir la dimensión profunda de lo real; la capacidad de percibir y vivir la Unidad (No-dualidad) que somos.
Lo que se halla en juego, con este cuidado, es nada menos que favorecer la comprensión y la vivencia de lo que realmente somos, saliendo de la ignorancia, la confusión y el sufrimiento, que nacen a partir de nuestra identificación con la mente y el yo[6].
5.5. Convivir con respeto en la diferencia. Ego, idiomas y verdad

Decía al principio que, sin caer en el relativismo vulgar, cada expresión puede ser verdadera dentro del “idioma” en el que se produce…, por más que suenen como “contradictorias”.
Pongamos un ejemplo, tomando una afirmación del Credo, que tiene que ver con el tema de la salvación, tal como se formuló en él. Ahí se afirma que Jesús fue crucificado “por nuestra causa”: muerto por nuestros pecados, gracias a su cruz hemos sido redimidos.
Veamos cómo suena esta afirmación en tres “idiomas” distintos. En uno “mítico”, la expresión se toma en su literalidad y se concluye que, literalmente, hemos sido salvados por la sangre de Jesús. En otro “racional”, se afirma que la salvación es fruto, no de la sangre, el dolor o la cruz –que fue consecuencia de una decisión inhumana por parte del poder político y religioso-, sino del amor de Dios manifestado en Jesús. En otro “no-dual”, finalmente, se dice que estamos y siempre hemos estados “salvados”, aunque muchas veces lo ignoremos, y que Jesús no es sino alguien que “ha visto”, nos lo ha mostrado, y por eso constituye el “espejo” en quien nos vemos reflejados, en una identidad compartida no-dual.
Es evidente que cada una de estas afirmaciones podría ser descalificada por quien hablara un “idioma” diferente. De hecho, y por desgracia, tenemos pruebas de ello constantemente. Lo más habitual sigue siendo aún que se juzgue, se condene y se descalifique a quien se expresa en un “idioma” distinto. Como experimento práctico, bastaría exponer cualquiera de esas tres afirmaciones en un ambiente determinado, para que se activaran todos los demonios inquisitoriales que cada cual llevamos dentro. Variarían probablemente los calificativos empleados –desde un ángulo, se bramaría contra la “herejía”; desde otro, contra la “ignorancia” o el “fundamentalismo trasnochado”-, pero en ambos se estaría actuando desde el ego. Esto explica que, más allá de las posturas que se defienden, el mecanismo que se pone en marcha es idéntico: cambian los discursos, pero quien habla en ambos lados es siempre el ego. Y lo podemos reconocer por las características de sus reacciones: necesidad de “tener razón”, de imponerse, de convencer; fanatismo, de quien toma como verdad la propia postura; proselitismo, porque la diferencia se ve como amenaza…

Necesitamos superar esta trampa y ser capaces de reconocer que, aunque suenen contradictorias, cada una de las expresiones es verdadera en su idioma. Por volver al ejemplo usado más arriba, las tres afirmaciones son ciertas: “Jesús murió por nuestros pecados y nos salvó la cruz”; “no nos ha salvado la cruz, sino el amor”; “estamos y siempre hemos estado salvados”. Se requiere, sencillamente, contextualizar cada una de ellas en el “idioma” de la persona que la pronuncia. Sólo a partir de este respeto radical, será posible una convivencia constructiva y un diálogo enriquecedor.
En el mismo, aun aceptando que no podremos entendernos ni compartir los contenidos específicos más deudores del “idioma” de cada cual, encontraremos probablemente puntos de contacto, en lo que tiene que ver con valores básicos, como la dignidad de la persona, la protección de la vida, el cuidado de todos los seres, la vivencia de la bondad y de la solidaridad…
Dicho esto, me parece importante insistir en que todos los “idiomas” son legítimos, por lo que carece de sentido –aparte de ser una muestra de arrogancia- tanto el pretender compararlos, como el intentar convertir al propio a todos los que hablan otro diferente… ¿“Quién” tiene necesidad de todo ello?
En la medida en que podemos tomar distancia del ego, podremos incluso descubrir que todo es una cuestión de “traducción”. Personalmente, no descalificaré a quien dice que “Jesús murió en la cruz por nuestros pecados y que nos salvó su sangre”; sé bien que está diciendo algo que, en su propio idioma, es también verdadero. La realidad puede ser vista, entendida y expresada desde niveles diferentes.
Para concluir, y de cara a aprender la actitud constructiva, quizás sea bueno recordar que el místico –la persona que vive en la no-dualidad- no descalifica a nadie. Por un lado, porque es alguien desapegado de su ego –donde no hay ego, no hay descalificación del otro-; por otro, porque la experiencia mística o no-dual se caracteriza por la inclusividad. No-dualidad es Abrazo, sabe ver la verdad de cada “idioma” y respeta y valora las diferencias, porque en todas ellas reconoce el Misterio de lo Real manifestándose.
Por decirlo de un modo más simple: la genuina espiritualidad –llámese experiencia mística o no-dual- trasciende todos los “idiomas”, porque ha trascendido la mente (el ego). No porque haya producido una regresión a la irracionalidad o porque reniegue de la razón, sino justo al revés, porque, integrándola, la ha superado. Por ello mismo, en la no-dualidad no hay imposición, ni necesidad de defenderse, ni estrechez de miras…
Por eso, desde la verdad limitada del “idioma” que hablo, quiero terminar con una invitación a abrirnos a nuestra identidad más amplia, que incluye la mente y el ego, pero que va más allá de ellos: hay vida después de la mente.
En esta nueva visión, venimos a reconocer que somos células de un mismo organismo, en el que cada una tiene su función. ¿Qué sentido tiene luchar unas contra otras? Más aún cuando caemos en la cuenta de que nuestra identidad última no es la “célula” individual que pensamos ser, sino el “organismo” completo que a todas abraza.

Como he repetido insistentemente, la verdad no puede ser apresada por nuestra mente. Sin embargo, tal como ha recogido Marià Corbí, en un precioso texto, contiene rasgos que nos permiten reconocerla. El texto al que me refiero, y con el que quiero terminar, dice así:

 “La verdad que condena no es verdad.
La verdad sólo libera.
La verdad que somete no es verdad.
La verdad sólo desata las cadenas.
La verdad que excluye no es verdad.
La verdad sólo reúne.
La verdad que se pone por encima no es verdad.
La verdad sólo sirve.
La verdad que desconoce la verdad de otros no es verdad.
La verdad es sólo reconocimiento.
La verdad que no mira a los ojos a otras verdades no es verdad.
La verdad es sólo acogimiento sin temor.
La verdad que engendra dureza no es verdad.
La verdad es sólo amabilidad y ternura.
La verdad que desune no es verdad.
La verdad sólo unifica.
La verdad que se liga a fórmulas, por escuetas que sean, no es verdad.
La verdad es sólo libre de formas.
Si la verdad se liga a fórmulas,
tiene que condenar, excluir, desunir,
tiene que ponerse por encima,
dar por falsas otras verdades.
La verdad reside en formas, pero no se liga a ellas.
Por eso, en las nuevas sociedades globales, la espiritualidad no puede pasar por creencias que se proclaman exclusivas poseedoras de la verdad”[7].

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NOTAS
[1] Para un desarrollo amplio de toda esta cuestión, E. MARTÍNEZ LOZANO, ¿Qué Dios y qué salvación? Claves para entender el cambio religioso, Desclée de Brouwer, Bilbao 22009.
[2] He realizado un intento de “traducción” del Credo a este nuevo “idioma” en E. MARTÍNEZ LOZANO, ¿Qué decimos cuando decimos el Credo? Una lectura no-dual, Desclée de Brouwer, Bilbao 2012.
[3] E. MARTÍNEZ LOZANO, Recuperar a Jesús. Una mirada transpersonal, Desclée de Brouwer, Bilbao 32011, pp.26-30.
[4] Cuando esto no se tiene en cuenta, puede ocurrir que el catecismo aprendido se convierta en juez del evangelio; creo honestamente que éste fue el (uno de los) motivo(s) por el que se condenó el libro de J. A. Pagola. Más detalles en “Jesús y la Inquisición. Carta abierta a José Antonio Pagola”, en: www.enriquemartinezlozano.com/carta_pagola.htm
[5] A. COMTE-SPONVILLE, El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios, Paidós, Barcelona 2006, p.210 y 143.
[6] E. MARTÍNEZ LOZANO, Plenitud de vida. Apuntes para una espiritualidad transreligiosa, de próxima aparición, en PPC, Madrid.
[7] M. CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona 2007, pp. 321-322.